Montage vidéo réalisé pour l’exposition « Naissances : objets, paroles et rituels » du Musée de l’homme 2005-2006Le rituel juif de la circoncisionremerciements à Ethan et ses parents Elisa et David Benaïm, Lahlamy Messod, mohelDr Paul Atlan, hôpital Antoine Béclère, ClamartDanielle et Richard JournoImages Richard Journo 2004La marque de l’alliance perpétuellePour les juifs, la circoncision du garçon nouveau-né est le signe concret de l’alliance perpétuelle conclue entre Dieu et Abraham. Le rituel est accompli, le huitième jour, en la présence symbolique d’Elie, prophète chargé de vérifier que tous accomplissent bien le commandement. Sur le siège d'Elie est assis le sandaq, parrain de l’enfant, il maintient celui-ci sur ses genoux. Une fois l’enfant circoncis, l’officiant bénit le vin et les aromates et les fait goûter à l’enfant. C’est alors que le père révèle à toute l’assistance le nom hébreu de son fils, nouveau membre du peuple d’Israël. Si l'enfant est une fille, le rituel consiste simplement à aller à la synagogue où le rabbin bénit l'enfant en prononçant son nom.Brith-milah, rituel juif de la circoncisionque Dieu fasse grandir le petitque le père se réjouisse de sa progéniture, que la mère soit heureuse du fruit de son ventrecirconcisionEternelParoleange sauveurallianceAbrahamprophèteLe père de l'enfant"Sois béni, Eternel notre Dieu, roi du monde qui nous a sanctifiés par ses commandements et nous a ordonné de le faire entrer dans l'alliance d'Abraham notre père."je te dis : par ton sang, vis !que Dieu fasse grandir le petitNotre Dieu, Dieu de nos pères, conserve cet enfant à son père et à sa mère ; qu'il soit nommé en Israël Ethan, Elie fils de David, que le père se réjouisse de sa progéniture, que la mère soit heureuse du fruit de son ventre, comme il est dit {Prov. 23 25} : Que ton père se réjouisse ainsi que ta mère. Qu'exulte celle qui t'a enfanté. Et il est dit {Ezéchiel 16 6} - Je passai près de toi et te vis empêtré dans ton sang ; je te dis : par ton sang, vis ! je te dis : par ton sang, vis ! Et il est dit {Ps. 105 8-10} Il se souvient pour toujours de son alliance, cette parole ordonnée pour des milliers de générations. qu'il a contractée avec Abraham et jurée à Isaac. Il l'a érigée en loi pour Jacob et en alliance éternelle pour Israël. {Ps. 106 1} Rendez grâce à l'Eternel - C'est bon ! Oui, son amour est éternel ! Que Dieu fasse grandir le petit…….De même qu'il l'a introduit dans l'alliance, qu'il l'introduise dans la Torah, les mitsvot, le mariage et les bonnes actions. Qu'il en soit ainsi - Disons AmenCet enfant mérite d'être circoncisElie, prophète de l'Eternel{niche 1}{objet}Nécessaire de circoncisionAlsace, 19e siècle - Musée des civilisations de l'Europe et de la Méditerranée.Selon la Bible, le père a le devoir de circoncire lui-même son enfant. Dans la pratique, il délègue cette opération à un praticien traditionnel, le mohel. Ce dernier n’est pas nécessairement un rabbin ou un médecin ; c'est un homme ayant reçu la formation technique et religieuse nécessaire pour accomplir correctement le rite.{niche 2}{objet}MappaAlsace, 18e siècle - Musée Alsacien, StrasbourgEn Alsace et dans toute la région rhénane, le linge sur lequel l'enfant a été circoncis, est découpé en bandes cousues bout à bout. La mère ou une femme de la famille y brode le nom de l’enfant, sa date de naissance et des vœux de prospérité. Offerte à la synagogue à l’occasion du premier ou du troisième anniversaire de l’enfant elle servira à maintenir serrés les rouleaux de la Torah.{citation}« Baruch, fils de Juda Löbl Segal, est né sous une bonne étoile le vendredi, veille du saint shabbat, le 18 Nissan 510. Qu’il grandisse pour la Torah, la Houppah et les bonnes œuvres. Amen."{niche 3}{objet}La circoncision de JésusAnvers, début 16e siècle - Musée National du Moyen Age, thermes et hôtel de Cluny, Paris{Circoncision juive}{Source L'arme de la parole - communiquée par le rabbin Rivon Krygier,lui-même recommandé par l'assistante du rabbin Josy Eisenberg)Refrain : "Soyez bénis, vous communauté de mes fidèles; bienvenue au nom de l'Eternel." Que cet enfant soit né pour la chance. Qu'il grandisse et devienne comme un jardin fertile. Qu'il s'élève, réussisse et échappe à la peste Amen ! Ainsi fera l'Eternel ! Refrain Que nous soit donnée une part dans les délices éternelles ; Que de son temps nous montions pour les trois pèlerinages, Grands et petits, à la maison de l'Eternel Refrain Souviens-toi de ta miséricorde et du sang de l'alliance, Prends soin de ton troupeau - celui qui reste - Par l'intermédiaire de ton Messie, Messie fils de David, Et envoie Elie, le prophète de l'Eternel. Refrain Cet enfant mérite d'être circoncis Que son père et sa mère voient son mariage Que l'ange sauveur le bénisse et qu'il mérite de contempler les délices de l'Eternel ! RefrainBénédiction du mohel Sois béni, Eternel notre Dieu, roi du monde qui nous a sanctifiés par ses commandements et nous a ordonné la circoncision. Le père de l'enfant : Sois béni, Eternel notre Dieu, roi du monde qui nous a sanctifiés par ses commandements et nous a ordonné de le faire entrer dans l'alliance d'Abraham notre père. Sois béni, Eternel notre Dieu, roi du monde qui nous a fait vivre, subsister et arriver à ce moment-là.L'assistance dit : De même qu'il est entré dans l'alliance, il sera introduit dans la Torah, les commandements, le mariage et les bonnes actions. Qu'il en soit ainsi, Amen ! Avec votre permission, mes maîtres ! Sois béni Eternel notre Dieu, roi du monde, créateur du fruit de la vigne Sois béni Eternel notre Dieu, roi du monde, créateur des bois de parfum Sois béni Eternel notre Dieu, roi du monde, qui a sanctifié le bien-aimé depuis le ventre maternel, a fixé la loi pour sa postérité, et a scellé le signe de la sainte alliance dans ses descendants. Par ce mérite, ô Dieu vivant, notre sort, notre rocher, ordonne d'épargner le reste de cette sainte postérité bien-aimée de la destruction, grâce à cette alliance que tu as gravée dans notre chair. Sois béni Eternel, qui scelle cette alliance. Notre Dieu, Dieu de nos pères, conserve cet enfant à son père et à sa mère ; qu'il soit nommé en Israël …… fils de…… , que le père se réjouisse de sa progéniture, que la mère soit heureuse du fruit de son ventre, comme il est dit {Prov. 23 25} : Que ton père se réjouisse ainsi que ta mère. Qu'exulte celle qui t'a enfanté. Et il est dit {Ezéchiel 16 6} - Je passai près de toi et te vis empêtré dans ton sang ; je te dis : par ton sang, vis ! je te dis : par ton sang, vis ! Et il est dit {Ps. 105 8-10} Il se souvient pour toujours de son alliance, cette parole ordonnée pour des milliers de générations. qu'il a contractée avec Abraham et jurée à Isaac. Il l'a érigée en loi pour Jacob et en alliance éternelle pour Israël. {Ps. 106 1} Rendez grâce à l'Eternel - C'est bon ! Oui, son amour est éternel ! Que Dieu fasse grandir le petit……. De même qu'il l'a introduit dans l'alliance, qu'il l'introduise dans la Torah, les mitsvot, le mariage et les bonnes actions. Qu'il en soit ainsi - Disons Amen !Ps. 128 1.- Cantique des degrés Heureux celui qui craint l'Eternel, celui qui marche dans ses chemins. 2.- Puisse-tu manger du labeur de tes paumes. Tu en seras heureux et ce sera bon pour toi. 3.- Ta femme sera comme une vigne féconde dans l'intimité de ta maison. Tes fils seront comme des plants d'olivier, autour de ta table. 4.- Oui, c'est bien ainsi qu'est béni celui qui craint l'Eternel. 5.- Que l'Eternel te bénisse depuis Sion ; Puisses-tu voir le bonheur de Jérusalem tous les jours de ta vie ! 6.- Puisses-tu voir les fils de tes fils ! Paix sur Israël.
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Une vieille femme du village de Taluwen, sur le haut Maroni, en Guyane française, admire les poteries réalisées par Linia, jeune potière wayana.  Elle nous raconte le mythe de Kuliwelui, l’argile qui avait pris forme humaine pour transmettre l’art de la poterie aux Wayana. En écoutant le mythe, on assiste à toutes les étapes, de la collecte de l’argile en forêt aux finitions, en passant par le façonnage, la cuisson, et le vernis avec l’écorce d’Apulukun (Inga spp.). La question posée est la survie de ces savoir faire traditionnels face à l’occidentalisation des modes de vie. (Marie Fleury)
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Naissances, gestes, objets et rituels, Kienfange, Burkina Faso, 1995.Rasmane du soir au matin : soins au nourisson chez les Mossi Montage vidéo réalisé pour l’exposition « Naissances : objets, paroles et rituels » du Musée de l’homme 2005-2006 DESCRIPTION ETHNOGRAPHIQUE DES SOINS DE MATERNAGE (Marc Egrot)Les soins sont faits deux fois par jours avec minutie par la mère ou par une femme de la cour dans l’hypothèse où la mère est considérée comme trop inexpérimentée pour les réaliser sans erreur. Ces soins commencent dès le premier jour de vie et se poursuivront pendant toute la durée de l’allaitement, soit environ deux à trois ans. Quatre opérations sont distinguées ici, bien qu’elles soient réalisées dans une même séance et qu’elles sont subordonnées l’une à l’autre. Le leedo (lavement), le y»nugrî (gavage), le pekre (toilette) puis le pêsgu (soins de l’ombilic) seront donc exposés séparément dans un ordre chronologique. La femme qui réalise le lavement s’asseoit au sol ou sur un petit tabouret mœaagÆ, les jambes étendues devant elle. Après avoir relevé son pagne jusqu’à mi-cuisses, elle glisse un grand plat en dessous d’elles et saisit l’enfant qu’elle installe en décubitus ventral, la tête vers ses pieds, posée de profil sur les crêtes tibiales. Les jambes de l’enfant sont repliées, les genoux reposant sur les cuisses, ses fesses pointant vers le haut. De la main droite, la femme prend la calebasse contenant la préparation du lavement, prend une grande gorgée du liquide brûlant qu’elle garde en bouche, et repose le récipient. Elle saisit les hanches de l’enfant de façon à pouvoir le soulever tout en écartant les fesses avec les pouces. En se penchant légèrement, elle peut alors insuffler le liquide dans le rectum de l’enfant, les pouces exerçant immédiatement après une compression des fesses et donc une obstruction de l’anus. D’une seule main, les fesses sont maintenues serrées afin de libérer la main droite qui attrape une nouvelle fois la calebasse pour renouveler trois à quatre fois l’opération. Après avoir introduit une quantité suffisante de liquide, l’enfant est saisi de la main droite, soulevé et retourné pour le placer assis sur les cuisses légèrement écartées, le visage tourné vers l’opératrice. Le liquide de lavement s’écoule alors dans le plat. Le temps de l’évacuation permet de rétablir un contact visuel avec l’enfant, autorisant ainsi l’échange de sourires, de mimiques, de paroles d’autant plus utiles que le bébé crie pendant la séance. L’enfant est tenu par les aisselles afin de pouvoir le soulever et le laisser retomber sur les cuisses. Ces mouvements, effectués également dans d’autres occasions pour apaiser un enfant en pleurs, favorisent par ailleurs l’évacuation du lavement. La femme restera dix à vingt minutes avec l’enfant sur ses jambes afin de permettre une totale élimination du liquide. Cette phase peut également être l’occasion d’une tétée. Le leedo terminé, la femme retire le plat et le remet à une fille de la cour. Cette dernière sort et jette le liquide sale sur le toit en chaume de la case. L’enfant est ensuite déposé sur une natte pendant que la mère prépare le y»nugrî . Après avoir nettoyé un plat émaillé et deux calebasses, elle verse le liquide brûlant de la marmite en terre encore posée sur le foyer dans une calebasse réservée à cet usage, le y´am-wÆmde . L’autre calebasse est remplie d’eau froide. L’enfant est assis latéralement sur les cuisses de sa mère qui le soutient de la main gauche en lui faisant les soins avec la droite. Le nez, les lèvres et le menton de l’enfant sont enduits de beurre de karité, afin, disent les femmes, d’éviter les brûlures que pourrait occasionner le liquide chaud. La même opération d’onction huileuse est effectuée sur le thorax et l’abdomen afin de permettre un écoulement rapide de l’eau. Un soin particulier est apporté à l’ombilic qui reçoit un amas de beurre de karité qui obstrue totalement l’orifice afin d’éviter toute pénétration de liquide à l’intérieur. La mère vérifie ensuite avec le doigt la température de la décoction qui sera adaptée à l’aide de l’eau froide contenue dans l’autre calebasse. L’enfant est alors placé en décubitus latéral gauche, les pieds vers la mère. La tête de l’enfant est maintenue par une pression de l’avant bras gauche. Le y´am-wÆmde est attrapé de la main droite puis passé dans la main gauche. La main droite, en supination, les doigts légèrement fléchis et le pouce en adduction, forme une concavité dans laquelle est versée la décoction. Le bord interne de la main est alors accolé au visage de l’enfant afin de permettre l’ingestion forcée de la boisson tout en obstruant le nez grâce à l’auriculaire . La femme profite de chaque ouverture de la bouche de l’enfant lors des tentatives d’inspiration, pour la remplir par un léger mouvement de rotation de la main. L’opération est renouvelée deux à trois fois en laissant l’enfant reprendre haleine entre chacune d’entre elle. Immédiatement après la dernière ingurgitation forcée, la mère commence la toilette (pekreÊ) de l’enfant avec la même eau. L’enfant est entièrement mouillé puis savonné avec du savon traditionnel (obtenu par saponification du beurre de karité) puis rincé. Rapidement la mère souffle dans les yeux, le nez et les oreilles afin d’en faire sortir l’eau. L’enfant est séché avec un tissu puis son corps enduit avec du beurre de karité. L’étape suivante, le pêsgu du y«ugÆ (nombril), nécessite du beurre et des noix de karité ainsi que deux sÆyæ (pl. de sÆrê) c’est à dire des tessons de canari L’un des sÆyæ est utilisé dans un premier temps comme simple récipient dans lequel sont mises les noix de karité et secondairement comme râpe. Le second, le y«ug-sÆrê, placé dans le foyer en début de séance, est sorti des braises à l’aide d’un bâton. La mère s’installe de nouveau en position assise, la jambe droite allongée, la gauche légèrement fléchie. Elle place l’enfant assis sur la cuisse droite, la gauche servant de dossier et de repose tête. La main gauche enserre les deux chevilles de l’enfant afin de maintenir les jambes en extension. Avec le pouce droit, la mère prend un peu de beurre de karité, puis exerce une pression de la pulpe de la dernière phalange sur le sÆrê brûlant pendant quelques secondes pour venir immédiatement l’appuyer en dessous de l’ombilic pendant deux à trois secondes. L’opération est renouvelée une trentaine de fois en tournant autour de l’ombilic, avec également quelques applications sur le nombril lui-même. La mère ramasse ensuite le sÆrê contenant la noix de karité, garde le tesson en terre dans la main gauche et maintient la noix de karité appuyée sur le sÆrê brûlant de manière à en ramollir l’extrémité. Elle râpe ensuite cette noix sur la surface rugueuse du sÆrê qu’elle tient dans l’autre main. Elle récupère la pulpe râpée et fondue qu’elle applique minutieusement sur l’orifice du nombril afin de l’obstruer totalement. L’enfant sera ensuite habillé et déposé sur une natte sur laquelle il s’endort dans la plupart des cas. Cette séance de soins complète est faite deux fois par jour. Il y a en effet le s¶or-y´amde (y´amde au petit soleil du matin) et le zæab-y´amde (y´amde du soir). Mais il est fréquent de faire un à deux y»nugrî supplémentaires par jour, ainsi que des lÊedo en cas de maladie de l’enfant. Les soins sont effectués jusqu’à l’âge de deux ans environ, c’est à dire jusqu’à l’âge du sevrage, sauf les soins de l’ombilic qui prennent fin après trois à quatre semaines. La pratique des soins nécessite un savoir faire difficile à acquérir et certaines mères sont aidées par des vieilles femmes pendant toute la durée des soins du premier enfant. Si la réalisation peut paraître relativement aisée avec les bébés, elle devient beaucoup plus ardue lorsque l’enfant est plus grand : « Celles qui peuvent entretenir leurs enfants font ça durant deux ans. Elles les terrassent pour pouvoir faire ça. Même en ce qui concerne le y´amde, tu le terrasses et tu lui fais boire de force. Certains enfants apprennent même à marcher et tu le forces à boire. Il peut même attraper le y´am-wÆmde et vouloir renverser le contenu et puis tu le coinces pour le faire boire ». LES SOINS DES PREMIERS JOURS DE VIE ET LE PREMIER SIGNE DU LIEN ENTRE NOUVEAU-NE ET MONDE DES MORTSLe premier leedo se fait dès les premières heures de vie. Après l’accouchement, de l’eau est chauffée. Elle servira dans un premier temps à laver la parturiente. Une fois douchée, elle rentre dans la case. On lui apporte de l’eau pimentée (kîpar-kœŒm) chaude dans laquelle du beurre de karité (kÆam) a été dissous. Pendant ce temps une femme de la cour est allée moudre de la farine de mil puis est revenue préparer du to (sÆgbo) avec une sauce liquide (zëÊm-zëedŒ) qui sera servi à la nouvelle mère. Les lavements de l’enfant sont réalisés avec le même liquide de toilette utilisé pour la mère. Il s’agit donc d’eau ordinaire (kœ-zÆalæ), bouillie et chaude . Le premier lavement postnatal revêt une importance symbolique particulière. Il autorise en effet la sortie des premières selles, le méconium, de couleur jaune-verte désignée en mœoreÊ par le terme toê-neega. Deux vieilles femmes expliquent l’origine du toê-neega.« Un bébé qui vient de naître n’a pas mangé, mais on doit quand même lui faire le lavement à cause du toê-nÊega. Le jour de sa naissance, en ce moment c’est le toê-nÊega, il faut qu’on le purge pour qu’il défèque. Si on le purge, le produit du lavement va expulser le toê-nÊega. Ca ressemble à la sauce des feuilles du tœùùgÆ ». « Ces saletés, on entend des fois dire qu’un tel a déféqué du toê-neega. Ça veut dire qu’un tel meurt et revient à la vie. Dans le passé, quand on voulait enterrer un cadavre – d’ailleurs c’est ce qui se fait de nos jours pour ceux qui suivent le rœg-n-mïkî (tradition) – on préparait du sæg-maasæ (to non cuit, inconsistant). On pilait les feuilles du tœùùgÆ mettre dans la marmite, on mettait de la paille comme ça, pour dire qu’une telle accouche et que quand il meurt, il revient. C’est en ce moment que vous saurez réellement qu’un tel est revenu après sa mort. Et puis vous pilez les feuilles du baobab ; si c’est un homme… Vous pilez dans un mortier, puis vous préparez du sæg-maasæ pour le mettre sur le mŒ-pêelÊ (brins de paille blanche). Ensuite, si c’est un… chose [un homme], vous prenez la sauce de feuilles de baobab, vous préparez le sæg-maasæ et vous mettez trois fois sur trois mo-pÙùlÆ (pl. de mŒ-pêeleÊ). Une fois que vous avez fini d’enterrer le cadavre, vous prenez le toê-neega avec la corbeille mettre à l’intérieur. Donc, saches que quand tu vas aller accoucher – parce que ce sont les morts qui reviennent –, c’est obligé que ton enfant défèque du toê-neega. Et on dit que c’est le toê-neega. On te dit qu’il faut que tu fasses le lavement pour que l’enfant défèque le toê-neega. Si tu fais le lavement, son ventre devient chaud, tu le fais boire, puis son ventre se refroidit et tu fais ta cuisine. Le méconium apparaît donc comme la première manifestation de cet ancêtre qui revient dans l’enfant. Marie Raynal évoque dans sa thèse la préparation d’un repas comprenant une pâte de mil faite de farine de mil mélangée à de l’eau, « préparation culinaire [qui] ne peut cependant pas être confondue » avec du sÆgbo (to), puisqu’il n’y a pas de cuisson, mais qui serait bien la sæg-maasæ évoquée ici. L’auteur précise ensuite que selon ses interlocuteurs, « la “sauce” qui accompagne ce “plat” est faite de feuilles de baobab pilées et trempées dans de l’eau froide ». Ce repas est donné au défunt par un lÆagda (homme chargé de certains soins mortuaires et de l’enterrement), après la toilette mortuaire, en déposant dans la main droite du mort une boulette de pâte agrémentée de sauce, puis en l’approchant ainsi de la bouche du mort, geste répété à trois reprises pour un homme, quatre pour une femme . Gustave Alexandre évoque également le dernier repas d’un mort par le terme “léleghdem” à base de farine de mil, et précise que cette nourriture est ensuite enterrée . Marie Raynal apporte à ce sujet une précision, puisqu’elle écrit que les boulettes données au mort et symboliquement “consommées” par lui, sont déposées dans un fragment de poterie. Ce repas “consommé” par le mort et le reste de la préparation sont alors déposés par deux femmes et un neveu utérin dans un trou creusé dans le tas d’ordures situé à côté de la cour. Cependant, d’autres repas sont proposés au mort avant son enterrement et ce pendant trois à quatre jours pendant lesquels une fille de la famille jette trois à quatre morceaux de pâte de mil enduit de sauce dans la case du mort ou devant et à gauche de l’entrée . Si le dépôt de tabac, de cola, de sel et d’argent dans la tombe sont décrits par Marie Raynal, elle ne dit par contre rien sur le dépôt de nourriture . Après la naissance, la mère restera recluse dans sa chambre pendant trois jours si elle a mis au monde un garçon, quatre s'il s’agit d’une fille . Durant ce délai, elle ne pourra manger que du sÆgbo (to) avec la sauce zëÊm-zëedŒ. Si ces prescriptions n’étaient pas respectées, « le ventre de la femme deviendrait noir » (Æ pÔga nÆ sŒbgæmê). A la sortie de cette phase, une vieille femme (p^g-y´angÆ) part en brousse le matin pour cueillir trois plantes : lïuul-nŒorê (oiseau-bouche : nom d'une plante ) ; kÔmbrwÆngæ (nom d'un arbuste ) ; wïs?Ê (nom d'un arbuste ) et revient les bouillir dans une grande marmite. La décoction est ensuite filtrée et la parturiente est lavée avec. Cette décoction servira encore pendant trois à quatre jours, délai au bout duquel elle est sensée perdre sa saveur et donc son efficacité. Cette décoction est également ingérée au moment de la toilette soit deux fois par jour. L’objectif du t¥$m est de « nettoyer le corps ». La femme recommence ensuite à se laver avec de l’eau simple mais toujours chaude et ce pendant un mois (une lune). La décoction de trois plantes fabriquée pour la mère sert également de liquide de lavement pour l’enfant. Toutes sortes de modelages du corps sont également effectuées et une vieille femme, Teng-poko, explique : « On fait sortir le bébé, on rase sa tête puis on la lave avec du savon. On tend ses pieds en étirant ses jambes puis on croise ses bras comme ça [devant le thorax] avec sa tête également ; si c’est une fille, on tend comme ça [étirement du cou et des bras] pour que plus tard elle puisse porter de l’eau et pour que ses bras ne soient pas courts. On appuie par là [sur la plante et sur les malléoles internes], pour que ses pieds ne soient pas tordus (nÆo-gadÆ) ; on appuie sur son dos sinon il sera bossu (k»ndi) ; on le lave à l’eau savonneuse, puis on rentre le coucher ». Après les trois ou quatre premiers jours, les recettes de décoctions pour fabriquer les leedo et les y»nugrî vont varier en fonction de l’âge de l’enfant, et de la perception de son état physiologique ou pathologique. Les quelques recettes fournies dans les lignes qui vont suivre ne sont qu’un faible reflet de cette variété, mais elles n’ont jamais constitué un objet de ma recherche. L’information qui est donnée ici n’a pour but que de montrer encore un peu plus la minutie et l’importance du travail se rapportant aux soins des enfants. Il s’agit en effet de plusieurs heures de travail par jour pour la mère et les femmes de la cour, consacrées aux soins proprement dit, mais également à la cueillette et la préparation. QUELQUES EXEMPLES DE PREPARATIONSLes recettes des lavements et du liquide de gavage sont modifiées en fonction de l’état de l’enfant. Les femmes prêtent une attention soutenue à chaque petit signe qui semble anormal. Si « le ventre crie », si l’enfant défèque mal, s'il « pèse », si son ventre gonfle, s'il ne dort pas bien, s'il n’est pas assez tonique, si plus grand, il ne donne pas de signe d’une évolution vers la marche à quatre pattes puis debout,… autant de petits signes qui vont induire des adaptations constantes dans la composition des préparations. Durant les trente jours qui suivent la première semaine, le liquide de lavement et de gavage est le même et ne sera modifié que si l’enfant ne réagit pas conformément à l’attente des femmes, notamment quant à sa fonction digestive et excrétoire. « Quand il vient de naître, un enfant peut atteindre trente jours sans qu’on ne change de lÊedo. On utilise seulement les graines du sorgho rouge puis on les lave et on met dans la calebasse. Ensuite on les cuit. Quand ça boue, cà devient tout rouge. Et on laisse décanter puis on enlève ça pour qu’il boive. Certains enfants qui arrivent à déféquer très vite, on ne change pas leur alimentation, mais pour d’autres enfants par exemple, on va chez les bouchers pour trouver des petits morceaux de viande. Celles qui ont les moyens s’en vont acheter la viande de boeuf et viennent couper un morceau pour le mettre dans le y´amde, pour que ça lui donne la force. Par la suite, après un mois, si tu fais le lavement avec l’eau du y´amde et puis il ne défèque pas, tu changes de lÊedo. Pour ça, tu peux chercher du gÔ$$ngÆ ou bien du gêemb?ogŒ l’arbre du zæmne (sorte de lentilles ) là ; tu cherches les feuilles de cet arbre pour venir les faire bouillir. La marmite qui est posée sur le foyer là, c’est posée là–bas seulement ; si tu lui fais ce lavement et qu’il défèque, c’est avec ce leedo seulement que tu vas continuer jusqu’à sa guérison ».Si l’enfant refuse de boire le y´amde préparé avec le kÆ-zéegÆ (les grains du sorgho rouge), les femmes partent couper des petites branches de tÆangÆ (karité). Les branches sont ensuite martelées afin d’en détacher l’écorce, mises à macérer dans l’eau pendant une dizaine d’heures, délai au bout duquel les « bois d’infusion » (y´am-dæadŒ) sont retirés et séchés. Ils serviront les jours suivants pour préparer les autres y»nugrî jusqu’à ce qu’ils perdent leur saveur et soient remplacés par de nouvelles écorces. Mais en pareil cas, l’attitude des femmes semble assez prosaïque. Différentes préparations sont en effet essayées jusqu’à ce que le goût de l’enfant soit satisfait (sorgho rouge, karité, gÔ$$ngÆ, y»nuny»ugu , nªg-a-nª , etc.). Les prescriptions deviennent en revanche plus précises lors de manifestations jugées anormales. La préparation est alors un véritable médicament (t¥$m) destiné à traiter le mal dont souffre l’enfant. Le s´ag-pÙùlgÆ (diarrhée blanche) est évoquée dès que les selles sont claires et liquides et que l’enfant semble avoir mal au ventre. Cette perturbation est liée à une mauvaise évacuation des « saletés contenues dans le ventre à la naissance ». Selon la saison, les feuilles ou les racines du gêemb?ogŒ sont préparées en décoction pour les lavements. Si l’enfant souffre du lÔgre (maux de flanc, cf. chap. sur la nomination des maladies), deux liquides de lavement peuvent être préparés, baptisés des noms suivants : pÆ-k”i-nÊ-tÆaba (ne sont pas parenté) et f´rg-m-tªlli (exfolier à l’envers). Le premier est préparé à base d’écorces de r¶aagÆ (neere) et de tÆangÆ (karité), mélangées puis macérées. « Ça broie les maux de flancs et l’enfant va faire des selles ». Les signes du lÔgre chez le petit enfant sont reconnus par des symptômes indirects : « Quand un enfant a mal aux flancs, quand les maux viennent tout juste de commencer, si tu touches les flancs, il y a des grumeaux ; en plus de ça l’enfant commence à manger sa langue et on dira dans ce cas que l’enfant d’un tel a le lÔgre. Mais quand il va commencer à faire des selles et que tu ne sais pas, ses lèvres commencent à se fendiller. On dit dans ce cas que c’est le lÔgre. Celles qui savent diront que c’est le lÔgre. Des fois c’est le côté droit, des fois, c’est le côté gauche. Tu cherches le pÆ k”i nÊ tÆaba que tu fais bouillir et tu donnes le lavement. Une fois que tu fais le lavement, ça va broyer le mal et ça va cesser ».Les borborygmes de l’enfant sont également une manifestation importante. Si le ventre de l’enfant fait du bruit, il est dit qu’il « crie » ou qu’il « boue ». Ce signe est interprété comme une demande de l’enfant d’un lavement particulier nommé lÊ-t‚$sgÆ (lÊedo = lavement, t‚$sgÆ = au goût âpre, âcre) préparé à base de feuilles de wÆgsalgÆ . Si l’enfant ne fait pas de selles malgré les lavements, un autre lÊ-t‚$sgÆ est préparé sous forme de décoction de g´a-tªugu. Le refus de téter est quelquefois expliqué comme la conséquence d’un mal nommé nŒ-kaafŒ (mil : kaafŒ, de la bouche : nŒorê). A la naissance, l’enfant aurait parfois « quelque chose de blanc dans son rægsendÆkæ (larynx) . Il faut alors partir en brousse couper de petites branches de k^$l$$n-t$$gÆ , dont les écorces sont enlevées puis bouillies afin de servir à la fois de y´amde et de lavement (lÊedo). Si l’enfant a le rhume (mÊoogœ), le liquide de lavement et du y»nugrî est préparé avec les feuilles le zæangÆ et du pºtrpuug´ä . Quand le nombril fait mal, on part chercher les graines (biïsi) du sªsutrï et les feuilles du pœglen-nÆo-yéega préparées en décoction et données en lavement. Toute personne qui a eu le t«mÆ (maladie sexuellement transmissible étudiée dans un chapitre ultérieur), même si elle est guérie, est dangereuse pour la descendance. Un médicament appelé t«m-sÆale (de composition non révélée) est donc systématiquement préparé, mélangé au y´amde. D’autres femmes procèdent en plaçant directement le médicament sur leurs mamelons au moment de la tétée. Sans ce traitement préventif, l’enfant pris au bras par une personne atteinte ou ayant été atteinte de t«mÆ, verrait son ventre enfler. Une autre maladie, le kÆam, nécessite des soins particuliers. Une vieille femme décrit ainsi la préparation du médicament : « Tu cherches du b¶nlÊbendÆaga , tu fais trois boules (gîla Æ t?a) de ça si c'est un garçon, quatre boules si c'est une fille ; puis tu cherches un sÆrê (tesson de poterie) provenant d'un canari puis tu les mets dedans et tu boues. Ensuite, tu filtres l'eau et tu la mets dans un s”m-bilÆ (sorte de cuvette en terre cuite) et on lave le malade avec. Puis, tu filtres l'eau. Tu pars la déposer avec le s”m-bilÆ dans un s?mbolgŒ (trou fait au bas d’un mur pour laisser couler les eaux usées) puis tu laves l'enfant et tu recueilles l'eau qui coule à l'aide d'un s”m-bilÆ. A la fin du bain, tu cherches un lêprÊ (couvercle en vannerie) puis tu recouvres le bord du s”m-bilÆ. Le matin tu te lèves, tu ôtes le lêprÊ ; tu cherches un bois puis tu remues le contenu du s”m-bilÆ, ça ressemble à la bouillie qui est restée adhérente à la marmite lors de la préparation du tô. Ces g”sî (coagulats, caillots, pelures) ressemblent à ça ». En fait, le bois récupère un surnageant gras qui ressemble au beurre de karité appelé kÆam. Ce résidu sera enterré à l’extérieur de la cour. C’est donc ce résultat de la cure thérapeutique qui confirme le diagnostic de kÆam. Loin d’être exhaustif, l’inventaire des liquides utilisés par les femmes montre l’ampleur du travail. Les préparations peuvent en effet changer rapidement en l’absence d’amélioration ou devant l’apparition de nouveaux symptômes. Toute modification oblige les femmes à partir en brousse afin de cueillir de nouvelles feuilles, de prélever de nouvelles écorces, de creuser la terre à la recherche de nouvelles racines, de couper les branches d’un arbre, de ramasser de nouvelles plantes. De retour au village, elles devront laver les produits de leur cueillette, les faire sécher, écorcer les branches ou les racines puis en prélever une partie pour préparer leur décoction. LES FONCTIONS ET LE POTENTIEL PATHOGENE DES SOINS lÊedo et y»nugrî Quatre fonctions essentielles des lavements reviennent dans les discours. En l’absence de lavements, l’enfant ne déféquerait pas bien, voire pas du tout et surtout n’éliminerait pas les « saletés » (r„gdœ) contenues dans son ventre. Alors le ventre de l’enfant « se met en boule » et « il pèse ». De façon accessoire et sans que jamais une femme ne l’ait exprimé clairement, les lavements, en provoquant l’évacuation de selles lors des soins, évitent l’émission d’excréments en dehors des séances. En témoigne les remontrances de cette mère à son fils de dix jours qui défèque sur la natte peu de temps après la fin des soins : « Toi, tu es quel enfant ? On t'avait dit de déféquer et tu ne l'as pas fait et c'est maintenant que tu défèques ! ».L’enfant étant la plupart du temps porté sur le dos de sa mère pendant ses diverses activités, on comprend que la limitation des selles émises spontanément puisse être perçue comme un avantage . La deuxième fonction est de transmettre la force, p?ngÆ (force, puissance), aux enfants. Elle est commune aux lavements et aux ingurgitations forcées du y´amde. Leur future aptitude aux travaux des champs, aux travaux domestiques, aux activités de constructions, etc. sont fonction de la bonne réalisation des lavements dans l’enfance. Les premiers signes qui sont surveillés sont les progrès de l’enfant dans son évolution psychomotrice. A deux mois, il doit tenir sa tête ; à six mois, se tenir assis ; à dix mois commencer ses premières tentatives de marche. La pratique des soins aux enfants est depuis quelques années très critiquée par les services de santé biomédicaux et les diverses organisations gouvernementales ou non gouvernementales qui, dans leurs activités, s’occupent des enfants (enseignement, travail social, santé, etc.). Ces pratiques traditionnelles sont notamment incriminées par les services de santé biomédicaux lors de la survenue d’érythème fessier, de diarrhée, de prurit anal, etc. Des jeunes mères trouvent dans ces critiques les arguments leur permettant d’abandonner ces pratiques traditionnelles. Certaines ont en effet des difficultés à supporter les cris de leur enfant et les contraintesphysiques qu’elles doivent exercer. Elles prêtent alors le flanc à d’incessantes remontrances de leurs aînées, dont voici un exemple : « Dans le passé si tu faisais ça, les enfants avaient la force (p?ngÆ). Même si l’enfant tombait malade, il avait la force. Mais de nos jours, les enfants n’ont plus la force. On dit de ne plus faire de lavements ; si tu donnes du y´amde à l’enfant, et qu’il commence à crier, on te dit que c’est parce qu’il ne veut pas ; et tu ne fais que le laver uniquement. Où est sa force ? Si le soleil l’atteint un peu seulement, il tombe sans force. Mais dans le passé, si tu accouchais, les p^g-y´anse (les vieilles femmes) n’acceptaient même pas que tu fasses du feu avec des këkù (des tiges de mil coupé) pour bouillir le y´amde de l’enfant. C’est avec les ræadŒ (bois) seulement. Parce qu’on dit que « këkù kÆ nÆ-mÆo nÊ ræad bÆ t¥ sÆag n sêsga » (la tige de mil ne luttera pas avec le bois même si elle a absorbé énormément d’eau de pluie). Même si la tige de mil a la force, elle n’osera pas affronter le bois. Et si l’enfant revient de sa promenade, s’il est entrain de s’amuser avec ses camarades, les autres le terrassent. C’est parce qu’il n’a pas la force. On se demande « yÆa këkù y´amd bïig lÆ » ? (Est–ce un enfant dont le y´amde a été préparé à l’aide de tige de mil ?) ». Si l’absence de lavements, ou les lavements « modernes » réalisés avec une poire en caoutchouc sont critiqués, d’autres négligences empêchent les enfants d’acquérir la puissance. Si la cuisson de la décoction avec des tiges de mil en est une, l’utilisation trop longue des mêmes composés végétaux pour la fabrication en est une autre. Au bout de trois à quatre jours, les plantes, les écorces ou les feuilles sont réputées avoir perdu leur saveur et donc leur efficacité : « On dit que “Æ zÆgl y´am-dæogŒ w‚sgÆmê” (le bois du y´amde d’un tel a perdu sa saveur). Tu n’as pas entendu que “këkù nÊ b´ok n pæoog Æ zÆgl s‚dÆ ? (Rires) (les tiges de mil sur l’épaule ont vraiment manqué à un tel] pour signifier que la personne est bête ». La troisième fonction est d’assurer à l’enfant un sommeil profond. C’est à la chaleur des deux préparations qu’est attribué l’endormissement de l’enfant : « Si c’est le y´amde, ça doit être très chaud. S’il boit son corps devient très chaud, et il va dormir profondément. Si tu prends un y´amde qui est tiède, et puis tu le fais boire, ça n’agit pas sur lui. Ça ne tue pas ses muscles, son ventre n’est pas chaud et l’enfant ne fait que pleurer. On dira que le y´amde est un y´am-mÆasgÆ (un y´amde froid). Voilà pourquoi, il ne dort pas. C’est pourquoi, ça doit être chaud. Si tu lui fais boire ça chaud et que tu le mets au dos, il dort très vite ; tu pourras faire tes travaux ». Cette chaleur vient également compenser la fraîcheur, le goût sucré et la douceur du lait. « Le lait est frais. L’enfant, à force de téter toute la journée, ça rend sa bouche fade. S’il ne gagne pas l’eau chaude, son sommeil est difficile ; parce que s’il boit l’eau chaude, il dort bien et pendant longtemps avant de se réveiller et de recommencer à téter ». La quatrième fonction, commune également aux lavements et aux y»nugrî, est une action thérapeutique déjà décrite dans le chapitre précédent.pêsgu. Les soins du nombril ont pour objectif d’activer la chute du cordon, la cicatrisation de l’ombilic et l’obstruction d’un “conduit” qui communique avec l’intérieur du ventre. Certaines femmes utilisent également une décoction de wÆllb“isïm et, de plus en plus souvent, un désinfectant acheté en pharmacie est appliqué les premiers jours sur les conseils de la matrone du dispensaire. Les vieilles femmes relatent également un soin qui semble aujourd’hui abandonné ou du moins n’a pas été observé. Après l’accouchement, le cordon est coupé avec une lame traditionnelle, le bærgÆ. Immédiatement, les femmes préparent une pâte à base de fiente de poule (nŒ-b”ndu) liquide (kœaagÆ) ou molle (bëegÆ), mélangée avec du savon dans un sÆ-pùùgÆ (morceau de canari ou de marmite en terre cuite). A l’aide d’un brin de mœ-pŒko (une herbe) , le produit est appliqué sur le nombril « en traçant des lignes » avant de commencer le premier pêsgu.La chaleur du sÆrê est transmise à l’ombilic par le doigt de la mère, enduit de beurre de karité (kÆam), afin d’activer le processus de cicatrisation. Le gras évite la survenue de brûlures tant au niveau de la phalange de la mère que de la peau de l’enfant : « Le fait de mettre du beurre comme ça, c’est pour que le y«ugÆ (nombril) devienne mou (bÔkê) ; parce que quand on enlève le kÆam mettre sur la main, c’est pour que ta main aussi soit molle afin que le sÆrê ne brûle pas ton doigt (nªgº) et que ça ne brûle pas le nombril (y«ugÆ) ». « C’est pour que ça ne brûle pas ton doigt et pour que la chaleur des soins ne brûle pas l’enfant. Parce que quand on met le beurre avant de faire le pêsgu, ça ne fait pas mal, ça fait mal bien sûr, mais ça ne fait pas de plaie. Mais si tu veux toucher le sÆrê sec, tu vas brûler ton doigt, et encore tu es grande par rapport à l’enfant ». Il a d’ailleurs une fonction identique au moment de l’ingurgitation forcée du y´amde avant laquelle les narines et les lèvres sont enduites de beurre.L’obstruction de la bouche (nŒorê) de l’ombilic (y«ugÆ) est réalisée deux fois pendant les soins. La première se fait avec du beurre de karité avant l’administration orale du y´amde qui sera enchaîné avec la toilette de l’enfant. En effet, l’eau et diverses saletés (poussières, brindilles, etc.) ne doivent absolument pas pénétrer dans le nombril. La deuxième intervient à la fin du pêsgu avec un enduit fabriqué avec de la pulpe de noix de karité fondue et râpée. Cet enduit durcit et restera en place jusqu’à la prochaine séance de soins, empêchant cette fois la pénétration d’air ou de poussières à l’intérieur du ventre.« Il y a un vide au niveau du y«-rÆogo (nombril mâle ) jusqu’au yëd-nïfº (oeil de l’anus). Si tu laisses l’eau pénétrer, ça va jusqu’à l’intérieur et ça s’enfle. Mais si tu continues les soins et puis tu écrases du z»unfª (noix de karité) mettre, ça se cicatrise très vite et le vide qui s’y trouvait se bouche ».Une négligence dans la réalisation de cette obstruction entraîne la survenue de nombreuses maladies qui se manifestent dans les jours qui suivent, voire bien plus tard, à l’âge adulte. « Quand on dit que le y«ugÆ de l’enfant d’un tel est enflé, c’est parce que les soins n’ont pas été bien donnés. On n’a pas bien fait le pêsgu, on a laissé l’air pénétré, on lui a donné son bain et l’eau a pénétré ou bien son y«-rÆogo est vide ». Les pressions du pouce exercées sur le pourtour de l’ombilic permettent de ramollir le ventre et de provoquer des « renfoncements » qui activent la fermeture de ce canal. Elles accélèrent également la chute du cordon, par un acte que l’on pourrait qualifier de « dessertissage » ; les femmes utilisent en effet le verbe mîsgi pour décrire leur action, terme qui signifie « défaire, sortir le bout replié ou rentré » .
Mot(s) clés libre(s) : chaleur, orifice, bercement, soin quotidien, mère enfant, ombilic, lavement, graisse, gavage, eau, décoction, mossi, petite enfance, karité, afrique, déchets, nouveau-né, vidéo, anus, massage, allaitement, Burkina Faso, film ethnographique, toilette, savon, Kienfangue

Montage d'extraits de films ethnographiques relatifs à la vie quotidienne et aux consultations de devins-guérisseurs, présentant les usages et les fabrications d'amulettes, réalisé pour les projections permanentes de l'exposition de l’Institut du monde arabe de Tourcoing  de 2014. :Partie 12001 Epelboin A., Musique électrique peule chez les Nyokholonké de Baraboy, janvier 1990. 14 mn 54. Production SMM, CNRS-MNHN. 2014 Epelboin A. & Epelboin S. Fabrication d’une cordelette à noeuds, protectrice de grossesse, Ibel, Sénégal oriental 1983. 2 mn 46. Prod. SMM, CNRS-MNHN Paris. 1991 Epelboin A. Du savon dans les yeux : toilette d'une fillette peul bandé au sein (Ibel, Sénégal oriental, février 1990). 16 mn Coprod. LACITO, MNHN, CNRS AV http://video.rap.prd.fr/video/mnhn/smm/0128SNsavonyeux.rm 2013 Epelboin A. Ecritures talismaniques sur une tablette coranique par un marabout Ibel, Sénégal Oriental. 1983, 2 mn 30. Prod. SMM CNRS-MNHN Paris http://www.canal-u.tv/video/smm/ecritures_talismaniques_sur_une_tablette_coranique_ibel_senegal_oriental.11268 1992 Bouvier S. Écritures talismaniques sur une cuillère de ménage et phytothérapie pour soigner des maux de dents, Timba, Guinée. 19 mn 46. Production Sylvie Bouvier SMM CNRS-MNHN Paris http://www.canal-u.tv/video/smm/ecritures_talismaniques_sur_une_cuillere_de_menage_et_phytotherapie_pour_soigner_des_maux_de_dents_timba_guinee.11239 2013 Epelboin A. Gainage d'un talisman par un cordonnier de Mbebess, décharge à ordures de Dakar, Sénégal, décembre 2012. 6 mn 02, Prod. SMM CNRS-MNHN Paris http://www.canal-u.tv/video/smm/gainage_d_un_talisman_par_un_cordonnier_de_mbebess_decharge_a_ordures_de_dakar_senegal_decembre_2012.11161 2013 Epelboin A. Yango Diallo et le sida : divination par les cauris. Ibel, Sénégal oriental, 2001. 3 mn 36. Prod. SMM CNRS-MNHN Paris http://www.canal-u.tv/video/smm/yango_diallo_et_le_sida_divination_par_les_cauris_ibel_senegal_janvier_2000.11265 2011 Epelboin A. Leçon d'humanités à la décharge à ordures de Dakar : consultation d’un devin-guérisseur sérer. 8 mn 40. SMM, CNRS MNHN http://www.canal-u.tv/video/smm/consultation_d_un_devin_guerisseur_serer_mbebess_senegal.11217Partie 21995 Epelboin A. Soins des maux de dos de l’ethnologue par un devin-guérisseur bambara à Bamako. 19 mn 15. Production SMM CNRS-MNHN Paris 2012 Chronique Aka, Motonga, 4 décembre 1992 : Monduwa et les djinns d’Hamidu, distribution de remèdes et divination par le copal dans l’eau. 17 mn 30. Prod. SMM, CNRS-MNHN Paris 2014 Epelboin A. & Epelboin S. Guérissage de « maux de tout le corps » par effleurements, verbe et racines Ibel, Sénégal Oriental. 1983. 3 mn 50. Prod. SMM CNRS-MNHN  Paris 1998 Epelboin A. & Boclet D. Du rite au soin : toilette et guérissage à Joal (Sénégal). 29 mn, Prod. URA 882, LACITO, CNRS AV http://www.canal-u.tv/video/smm/demonstration_de_blindage_au_couteau_par_un_guerisseur_serer_de_joal_senegal.11261 2013 Epelboin A. Consultations de Souley Nyakh, tradipraticien à Joal, 2012: 1"versements" aux pangols domestiques, onctions et fabrication d'amulettes ; 2 visite et "versements" aux habitants d'une forêt de baobabs sacrés,  36 mn 40. Prod. SMM CNRS-MNHN Paris http://www.canal-u.tv/video/smm/consultations_de_souley_nyakh_tradipraticien_a_joal_dec_2012_versements_aux_pangols_domestiques_onctions_et_fabrication_d_amulettes_visite_et_versements_aux_habitants_d_une_foret_de_baobabs_sacres.12510 2010 Epelboin A.  Petits moments dans une famille de musiciens sérers : toilette, danse et guérissage,   décembre 2009, Joal, Sénégal. 14 mn 24, Prod. SMM CNRS MNHN Paris          01 Toilette et façonnage d'un nouveau né sous le regard de ses "tantes"          02 Danse, jeu et sexe pour rire          03 Jouer pour apprendre à danser          04 Soigner des yeux par extraction du malhttp://video.rap.prd.fr/video/mnhn/smm/2009SNjoaltoilettextrac.mp4
Mot(s) clés libre(s) : afrique, phytothérapeute, amulettes, tradipraticien, devin-guérisseur, marabout, Guinée, guérissage, anthropologie médicale, malades, films ethnographiques, ethnomédecine, Mali, enfance, Sénégal, Vie quotidienne, région parisienne

LE PROJET JEAN ROUCH ? : VERS UNE CONNAISSANCE HORS TEXTE, CROISER LES REGARDS, PARTAGER LES INTERROGATIONS. 14 – 20 novembre 2009 Évènement organisé par le Comité du film ethnographique en collaboration avec la Bibliothèque nationale de France, le Centre national du cinéma - Archives françaises du film et le Centre national de la recherche scientifiqMardi 17 novembre : Une anthropologie partagéeCommunications (11h45-13h) - Modérateur/discutant : Laurent Pellé (France), coordinateur de manifestations, Comité du film ethnographique, anthropologue. - Intervenants : Ariane Zevaco, anthropologue, EHESS-IFRIGilles Remillet, ethnologue, cinéaste, Université de Paris X NanterreSimona Bealcovschi, chercheuse, INRS Montréal (Canada)Fabienne Gama, doctorante en sociologie et anthropologie, Rio de Janeiro (Brésil)Laura Cardus, doctorante, Dép. Anthropologie, Université de Barcelone (Espagne)Jaroslava Bagdasarova, post-doctorante, Institut Max Planck, halle (Allemagne)
Mot(s) clés libre(s) : anthropologie, anthropologie audio-visuelle, anthropologie comparée, anthropologie hors-texte, anthropologie visuelle, cinéma, ethnofiction, ethnographie, films ethnographiques, Jean Rouch

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LE PROJET JEAN ROUCH ? : VERS UNE CONNAISSANCE HORS TEXTE, CROISER LES REGARDS, PARTAGER LES INTERROGATIONS. 14 – 20 novembre 2009 Évènement organisé par le Comité du film ethnographique en collaboration avec la Bibliothèque nationale de France, le Centre national du cinéma - Archives françaises du film et le Centre national de la recherche scientifique.Jeudi 19 novembre : Cinéma direct et construction du réelDébat 17h30-19h00 - Modératrice/discutante : Nadine Wanono (France), ethnologue, CEMAf, CNRS, cinéaste. - Participants : Corinne Bopp (France), déléguée générale des Rencontres du cinéma documentaire (Association Périphérie). Denis Gheerbrant (France), scénariste, cinéaste. Gary Kildea (Australie), Ethnographic Film Unit, département d’anthropologie, Université nationale d’Australie, anthropologue, cinéaste. Annie Tresgot (France), cinéaste. Lecture d’une lettre de Michel Brault par Philippe Costantini.
Mot(s) clés libre(s) : anthropologie, anthropologie audio-visuelle, anthropologie hors-texte, anthropologie visuelle, cinéma, cinéma direct, construction du réel, ethnofiction, ethnographie, films ethnographiques, Jean Rouch

L’abattage du cochon en Voïvodine, Serbie (ex-Yougoslavie) La viande du cochon est d’une importance centrale dans la nutrition de la Voïvodine, une région au nord de la Serbie. La viande du cochon est un symbole de démarquage (’tu es ce que tu manges’) entre les groupes ethniques originaires de la région (aujourd’hui minoritaires) et les nouveaux groupes, introduits par une migration volontaire ou forcée après la Deuxième Guerre Mondiale, et une migration qui a eu lieu durant les année 90 d’une population groups fuyant la guerre civile en ex Yougoslavie, venant des différents territoires (Bosnie, Lika, Kordun, Herzégovine, Croatie, Kosovo). Le documentaire a été tourné en hiver 1998 - l’hiver est traditionnellement la saison de l’abattage… Cette  dernière fête de l’aliment était utilisée durant les années des guerres et de la dictature comme un moyen de s’approvisionner de la viande pour toute l’année, mais aussi une manière qui avait lieu à huis clos, de souligner l’appartenance ethnique et régionale. L’abattage du cochon est devenu un symbole de la région, le dernier bastion, dans laquelle la politique nationaliste du régime de Milosevic et les changements sociaux survenus durant les guerres civiles ne se sont pas interférés. Les images ont été tournées un peu partout en Voïvodine, dans le village de Budisava, chez une famille de la minorité hongroise, chez une famille serbe dans le village d’Od-aci, et chez une famille du village de Prigrevica, d’origine d’Herzégovine, arrivant à Voïvodine après la Deuxième Guerre Mondiale. La façon de tuer et de consommer le cochon, d’élaborer minutieusement ses produits et d’en faire un art, signifie dans les milieux villageois une fête, une occasion de rassembler la famille venant parfois de loin. Dans les villes, l’abattage du cochon, et les festivals, les compétitions – qui ont lieu dans les villages de Budisava, Voganj, Turija, un peu partout autour de la capitale de la région, Novi Sad – qui sont dédiées à cet art d’élaboration d’un aliment et à la culture populaire de la région portent une signification du retour « aux racines ». La consommation de la viande du porc est liée étroitement avec le sentiment de l’appartenance régionale et ethnique, même avec une notion de combat pour la sauvegarde de l’identité, d’une supériorité provenant du savoir-faire. Caméra :Pierre SimlerDavid BeztzingerMontage :Zoltàn Szekeres-SzikiMusique : Màtyàs MàrtonPhotos :Pedrag UzelacRemerciements :SCAVUn film de Maria VivodDécembre 1998
Mot(s) clés libre(s) : alimentation, découpe, mise à mort, abattage, cochon, Voïvodine, repas, mort animal, film ethnographique, sang, Serbie, vidéo, cuisine, préparation culinaire

Biljana la femme-guérisseuse, Budisava, Serbieun film de Maria Vivodfilm et montage : Maria Vivodassistance technique : SCAVtraduction francaise Vladimir Fisera et Maria Vivod musique choeur des moines de Chevetogne, Chants de la liturgie slavonne son Maria Vivod Ambre Muller & Astrid Marchioli SCAV, Université Marc Bloch de Strasbourg1ère partie tournage en 2000interview avec commentaire et traduction en français sur les activités de cette guérisseuse thérapie sur une vieille femme - feu - oreillethérapie plomb thérapie jeunes femmes par la mère de Biljana - courge calebasse massage graisse Le film a été enregistré en hiver 2000, en Serbie Monténégro actuelle, c’est à dire, ce qui reste de l’ancienne fédération yougoslave. Plus précisément, il s’agit de la province au nord de ce pays, dans la région de la Voïvodine, à 150 km au sud de la frontière hongroise. Le village où j’ai filmé s’appelle Budisava, à 15km de la capitale de la Voïvodine, Novi Sad. Le tournage s’est fait en février, soit presque un an après le commencement des bombardements de l’OTAN. Uniquement sur la ville de Novi Sad une quantité extraordinaire de 60 000 tonnes du matériel explosif sont tombés. C’est juste pour dessiner un croquis rapide de l’état d’esprit des gens qui étaient filmés pendant ces deux semaines… Le sujet de mon film est Biljana, une femme serbe qui a quitté son poste de secrétaire de l’école primaire de son village pour se consacrer, comme elle le dit, à son métier de « guérisseuse populaire ». Elle devient très connue dans la région : les gens en cherchant une aide à leurs problèmes et à leurs maladies viennent la voir de loin. Biljana n’est pas l’unique guérisseuse : depuis le début des années 90, quand les guerres civiles ont éclatées l’une après l’autre, les guérisseurs, les herboristes, les rebouteux et les voyants ont ressurgi après 40 ans de joug communiste qui interdisait et réprimait toute pratique de médecine dite « alternative ». La publicité par la télévision ou la radio est un moyen que ces guérisseurs utilisent pour se faire connaître. Dans la société serbe contemporaine il est devenu acceptable, voir « normal » de s’adresser aux médecins populaires, plus souvent appelés « traditionnels ». Biljana est rebouteuse et pratique des massages. Elle prêche également le retour à la foi orthodoxe serbe. Mais sa réputation vient surtout d’un procédé qu’on appelle en langue serbe « salivanje strave », « olomöntés » en hongrois, soit dans une traduction libre (littérale ?) « faire fondre la peur ». Dans les Balkans, et une partie de l’Europe Centrale, la fonte du plomb, presque toujours pratiquée par des femmes, est célèbre. Elle permet notamment de guérir certains désordres psychiques et particulièrement la « maladie de la peur » : le « fras » en serbe ou « fràsz » en hongrois, une entité nosographique populaire qui se manifeste – le plus souvent chez les enfants en bas âge, mais aussi chez les adultes –, par un état d’anxiété aiguë et de nervosité, accompagné de cauchemars . Mais les femmes qui fondent le plomb utilisent aussi cette technique pour établir un diagnostic et prédire l’état de santé des personnes venues consulter. Biljana par exemple fait fondre le plomb pour presque chaque patient dans un but diagnostique. La forme du plomb fondu lui permet ainsi de voir ce dont souffre le consultant, ses maladies chroniques ou encore celles du passé. Par exemple, des petites cavités régulières évoquent des kystes ovariens chez les femmes, une forme du cœur – des maladies cardiovasculaires- etc. Mais en répétant ce procédé (trois) plusieurs fois, elle peut non seulement traiter la maladie diagnostiquée mais aussi prévoir l’état de santé futur de la personne . Le succès du traitement est attesté lorsqu’elle obtient l’éclatement du plomb brûlant plongé dans l’eau, qui s’exprime par un bruit caractéristique et par la forme explosée qu’acquiert le métal fondu lors de sa solidification brutale. Mais c’est principalement de la fonction divinatoire de cette méthode qu’il sera question dans le film présenté aujourd’hui, bien que cette dimension ne soit pas essentielle dans la pratique courante de Biljana. Elle affirme en effet qu’elle évite de dire aux patients ce qu’elle voit dans le plomb concernant l’avenir. Néanmoins, quelquefois, elle fait des exceptions et la forme du plomb permet alors de dévoiler des évènements futurs, les points faibles de l’individu, le développement probable de maladies, le délai dans lequel ces manifestations sont susceptibles de survenir. Mais pour parfaire ses prévisions, Biljana cherche à connaître le comportement religieux du consultant, en particulier le respect des principes et des règles prescrits et valorisés par l’église orthodoxe : le jeûne, les dimanches ou encore la façon dont la personne célèbre sa « slava », la fête du saint protecteur. L’énoncé divinatoire est alors toujours acompagnée de recommandations relatives à la foi et la pratique religieuse : un zèle de la foi à laquelle il appartient (uniquement pour les personnes chrétiennes !), le respect des tabous (ne pas laver ses cheveux et son linge les dimanches, fréquenter l’église, se confesser régulièrement). Sous réserve que ces prescriptions soient respectées, la probabilité de survenue des maladies prédites devient minime. Biljana peut également pratiquer la technique du plomb fondu en l’absence de la personne concernée. Elle utilise dans ce cas , comme nous allons le voir dans le film, un substitut nommé « zamena » - « échange » dans la langue serbe : un morceau de vêtement ou la photo de la personne absente. (M.V.)2ème partie tournage en 2005Consultation d’une femme par une femme guérisseuse dans son cabinet de consultation. Thérapie par incantation - Conjuration. L’attention est portée à l’acte de l’incantation que Biljana appelle ‘prière’ Le plomb fondu est à la fois un objet divinatoire et thérapeutique
Mot(s) clés libre(s) : feu, incantation, graisse, pain, fille, thérapie, mère, interaction enfant, ventouse, bocal, bougie, mal, Vostrog, icône religieuse, Budisava, Voïvodine, saint, sel, christianisme, peur, maladie, guerre, religion, femme, vidéo, massage, Serbie, orthodoxie, film ethnographique, divination, guérisseur, guérissage, Balkans, Europe

Chronique des Pygmées Bagyeli 2008 : Profession : Chasseurversion française sous-titrée en anglais Scénario La forêt d’Afrique Centrale. Un lieu hors du temps. Un berceau de mythes sur la Terre et l’espèce humaine. Un de ces mythes relate l’histoire du petit chasseur pygmée qui vit en pur état sauvage au milieu de la forêt. Dans l’imaginaire collectif, le Pygmée est l’homme primitif par excellence, resté dans un passé lointain de l’humanité. En 2008, plus que jamais, cela est-il valable ? Quel est le conte que la forêt raconte aujourd’hui sur ce peuple des fables? Au Cameroun, dans la forêt atlantique du sud-ouest, habitent les Bagyeli, une ethnie Pygmée de 5 000 individus dispersés en petits groupes. Il paraît que les Bagyeli ont gagné leur habitat actuel vers la fin du 18e siècle. Selon la légende, ils suivaient, en tant qu’éclaireurs, les déplacements des Kwassio, un groupe ethnique appartenant à la famille linguistique des Bantous. Contrairement aux Bantous, ils menaient une vie nomade dans la brousse, basée sur la chasse et la cueillette. La forêt leur fournissait la base pour leur subsistance : de l’eau, du gibier, des plantes sauvages, des écorces pour fabriquer des médicaments. Afin de compléter leurs besoins en aliments agricoles et en outils de fer, ils faisaient du troc avec leurs voisins Bantous. En raison de leur taille et de leur mode de vie plus sauvage, les villageois Bantous considéraient toujours les Pygmées comme des sous-hommes, dépendants de leur civilisation supérieure. Depuis environ un demi-siècle, des changements profonds bouleversent le mode de vie des Bagyeli. L’accroissement des populations villageoises dans la région, au début du 20e siècle, a suscité une déforestation continue et une réduction du gibier disponible. Les Bagyeli ont été amenés à chercher d’autres moyens de subsistance. Ayant appris comment pratiquer l’agriculture en travaillant dans les plantations des Bantous, ils ont commencé à cultiver leurs propres champs. L’adoption de l’agriculture a exigé la sédentarisation. De nouveaux enjeux se présentent désormais pour les Bagyeli. Ils doivent trouver un équilibre entre leur culture traditionnelle et la modernité… Nous sommes au village de Mashuer-Mashuer. Perché sur la montagne de Ngovayang, à 2 heures de marche de la piste, c’est l’un des villages les plus éloignés des Bagyeli. Les petites rivières qui coulent à proximité lui prêtent son nom qui veut dire « beaucoup de cascades ». Au milieu d’une clairière dans la forêt, une douzaine d’habitations hébergent trois familles étendues. La population, de 50 personnes environ, n’est jamais constante. Les va-et-vient entre les villages de Bagyeli sont fréquents. On ne devrait pas être étonné : les Bagyeli ont la mobilité dans leur sang… Une partie du village est occupée par la famille de Guini-Marcel, le guérisseur traditionnel. Guini-Marcel a 50 ans. Il est un des plus anciens du village, l’espérance de vie des Bagyeli étant 40 ans. Il habite avec sa femme, Buona-Marie, et leurs deux filles, Angwade-Merci et Eugénie. Dans la case d’à côté, vivent ses deux neveux, Ndiko et Mabali-Bienvenüe. Mabali, l’aîné, est un grand chasseur, un vrai enfant de la forêt. Sa femme, Dolose, et son fils, Mvia-Timothé. Tôt le matin, dans la cuisine, les femmes allument le foyer. On le maintient allumé toute la journée, afin de satisfaire les différents besoins de la famille. Au-dessus du feu il y a un banc sur lequel on fait fumer les aliments à conserver: la viande, les noix de palmier… Dans ce milieu humide, la chaleur du feu est une arme indispensable. La fumée fait sécher les filets de chasse, ainsi que le feuillage de la case. Les Pygmées sont parmi les derniers représentants au monde d’une culture de chasse et de cueillette. Cette activité ancestrale constitue traditionnellement le cœur de leur mode de vie. Elle forme l’essence de ce peuple ; son identité culturelle. Les premiers chercheurs qui ont observé la vie des Pygmées avaient relaté de grandes expéditions de chasse qui duraient des semaines, voire des mois. Le campement entier se déplaçait afin de gagner de nouveaux territoires plus riches en gibier. La chasse était une activité collective dans laquelle tout le groupe participait. La chasse au filet pouvait apporter de grands animaux, comme des éléphants ou des gorilles, alors en abondance dans la région. L’adoption de l’agriculture a largement modifié la base de leur économie. La sédentarisation progressive a vu le temps d’absence du campement diminuer. La chasse est devenue individuelle. Désormais, on se contente à de courtes expéditions, d’un à deux jours, autour du campement. Le gibier, plus rare qu’avant, consiste en animaux de petite ou moyenne taille tels que des antilopes, des rats sauvages, des oiseaux ou des singes. On utilise encore des armes traditionnelles comme la sagaie ou l’arbalète. Le chien est un compagnon précieux pour la chasse. Il va chercher le gibier tué, attraper des rats dans leur trou, aider à abattre un animal chassé. Parfois, les Bantous prêtent des fusils aux Bagyeli afin qu’ils chassent pour eux. Vu la dépendance des Bagyeli envers leurs voisins de grande taille, les termes de cet accord ne sont pas équitables. Ayant passé plusieurs jours et nuits dans la forêt pour chasser, les Bagyeli sont obligés d’apporter tous les gibiers attrapés aux Bantous, en échange d’un peu de tabac, de cannabis ou de vin de palme. La méthode de chasse la plus courante aujourd’hui est la pose de pièges. Chaque chasseur installe dans la forêt ses propres pièges. Ils sont éparpillés dans une étendue de plusieurs kilomètres, perdus dans la végétation dense. Il faut vérifier les pièges tous les deux à trois jours, afin d’éviter qu’un animal attrapé commence à pourrir. Mabali-Bienvenüe visite ses pièges aujourd’hui pour voir s’il a attrapé quelque chose. La machette et l’arme toujours sur l’épaule, afin d’ouvrir le passage et tuer des gibiers éventuels, il fonce dans la forêt… Cohabitant depuis toujours avec les animaux dans la même forêt, les Bagyeli ont appris à observer et à distinguer leurs particularités et leurs habitudes. Ils savent où chaque animal fait son nid, quand et comment il chasse ou il se repose, ils reconnaissent sa voix et peuvent l’imiter pour l’attirer. La recherche de nourriture dans la forêt est toujours un mystère pour les Bagyeli. Ils ont appris à vivre avec l’imprévu constant en faisant confiance à la providence de la nature. Ils prennent ce que chaque jour a à les offrir. Aujourd’hui, Nzambe, le Grand Esprit de la forêt, envoie à Mabali une petite tortue… Sur le chemin du retour, on croise la femme de Mabali au bord d’un ruisseau. Elle va chercher des crabes et de petits poissons dans l’eau de la rivière. Les enfants sont là pour s’amuser et apprendre. Comme dans plusieurs sociétés traditionnelles, la force physique détermine le rôle économique de chaque sexe. Tandis que les hommes pratiquent la chasse, les femmes Bagyeli s’occupent de la cueillette dans la forêt : des tubercules sauvages, des fruits, des champignons, des escargots, des chenilles, des crabes… tout entre dans le panier. De mère en fille, les femmes Bagyeli connaissent le rythme éternel de la nature, comment la vie naît, meurt et se régénère. Leur cœur bat selon une horloge intérieure, quasi-instinctive, qui suit les vibrations de la forêt. Elles savent en quelle saison pousse chaque plante. Elles peuvent reconnaître les champignons non vénéneux parmi des dizaines. Quand les pluies arrivent, elles savent que c’est le moment pour aller chercher les chenilles qui tombent des grands arbres pour former leur chrysalide dans le sol. Elles ont les clés de toutes les maisons des petits crabes qui se cachent dans la boue… La vie des Bagyeli change, et ce réservoir de connaissances, cet héritage culturel de toute l’humanité est menacé… Jusqu’à quand les enfants Bagyeli vont accompagner leurs mères dans ce mystique voyage d’apprentissage au cœur de la forêt ? De retour au village, le soir s’approche et les femmes sont en train de préparer le dîner. La cuisine des Bagyeli est rudimentaire. Des bananes plantains et des tubercules bouillis, comme l’igname, le macabo ou le manioc, forment la base du repas. On l’accompagne avec un plat de viande ou de poissons, selon le rendement du jour. Une sauce faite de feuilles de plantes ou de fruits sert de salade… Les hommes finissent la journée en fumant du cannabis… La nuit tombe. Faute d’électricité, la vie dans le village est obligée de s’éteindre. La dernière lumière d’une lampe de pétrole, et puis…la forêt, sombre et mystérieuse, recouvre ce petit monde… Le matin, on prend un bon repas avant de partir pour le travail. Ça donne la force pour toute la journée jusqu’au dîner du soir. Aujourd’hui, on trouve, dans le menu, du chat sauvage, des fruits de l’arbre à pain et du ndolé, une sauce faite d’herbes. C’est le jour de l’agriculture. La famille de Mabali se prépare pour aller à son champ. Chacun aiguise ses propres outils, Mabali, sa machette et sa hache pour le défrichement ; sa femme, la pelle pour semer. Un arrêt pour s’approvisionner en eau dans la rivière. Mabali appelle son frère pour venir l’aider à abattre des arbres. L’agriculture chez les Bagielli se fait sur des parcelles de terre éclaircies dans la forêt. On travaille un champ pendant deux-trois ans et puis on le laisse en jachère. On cultive des bananes plantains, du macabo, de l’igname, du manioc, de l’arachide. La grande saison sèche, de décembre à mars, c’est la période du défrichement et des semailles. Puis, les pluies font pousser les boutures et lors de la prochaine saison sèche on revient pour faire la récolte de l’année. Le travail est réparti entre l’homme et la femme. Les hommes défrichent le champ et abattent les arbres, tandis que les femmes sèment la terre. Dans quelques décennies, l’agriculture est devenue une composante importante de l’économie des Bagyeli. Désormais, les récoltes de leurs propres cultures leur permettent de compléter les besoins en produits agricoles pour lesquels ils recouraient aux Bantous dans le passé. Cette autonomie économique s’impose comme la voie principale pour acquérir plus d’indépendance vis-à-vis de leurs voisins. Elle demande, au retour, des changements profonds de la part des Bagyeli. L’adaptation à la sédentarité et à la planification à long terme se heurte à leur entier système de pensée. Le mauvais entretien des champs et les défrichements non réguliers témoignent des difficultés de la reconversion à la vie agricole. Les Bagyeli doivent renforcer leurs capacités dans cette activité, faire preuve de leur détermination et lutter pour leurs droits, afin d’établir leur statut de cultivateur et assurer leurs terres. Selon le régime foncier au Cameroun, toutes les terres appartiennent à l’Etat. Celui qui met en valeur une terre, en cultivant ou en construisant une habitation, peut établir un titre foncier et ainsi devenir propriétaire. Les titres fonciers sont attribués au premier lieu par le conseil de chaque village Bantou. Or, les Bagyeli sont confrontés à la réticence des Bantous de reconnaître des droits aux Pygmées et de leur céder les terres qui leur correspondent. Après une dure journée de travail, les rythmes s’apaisent dans le village. Le temps passe inaperçu, s’efface presque. C’est l’heure de la détente, de l’amusement, des petits moments où toute la famille se rassemble. Guini-Marcel déniche quelques pages abîmés d’un vieux magazine français, tombé à ses mains Dieu sait comment. Des extraits d’une réalité lointaine, étrange, imperceptible. Qui est-ce cette femme blanche souriante ? Et cet homme qui danse, deux bâtons dans les mains, sur une grande étendue de blanc ? Les sirènes de la mondialisation ont su atteindre ce petit bout du monde. Que vont-ils faire les Bagyeli en face d’elles, boucher leurs oreilles et s’attacher à leur mat, ou se laisser séduire par les chants magnétisants de la modernité ? Aujourd’hui, Mvia-Timothée est malade. Exposé à toute sorte de parasite qui vient des insectes ou de l’eau non-potable, un enfant qui habite dans ce milieu forestier est très vulnérable. Sa mère lui prépare un remède pour les vers intestinaux, en faisant bouillir des écorces d’arbre. Peuple de la forêt, les Bagyeli ont instinctivement appréhendé la base de la médecine, le pouvoir guérisseur de la nature. Leur renommée pharmacopée traditionnelle est basée sur des produits extraits de la forêt. Ils utilisent des écorces, des feuilles et des racines, dont ils connaissent les vertus thérapeutiques. Chaque arbre, chaque plante a ses propres qualités, qui peuvent guérir différentes maladies, ou au moins les soulager. L’art du guérisseur repose dans les mains d’une seule personne dans le village, qui lui-même l’a hérité de son père ou de sa mère. La réputation des Bagyeli comme de grands thérapeutes leur vaut des visites par des Bantous qui viennent se faire traiter ou juste réclamer…un peu de magie pour résoudre leurs problèmes. La pharmacopée traditionnelle des Bagyeli a depuis la nuit des temps assuré leur survie dans cet environnement hostile. Mais est-ce que ce précieux savoir ancestral suffit pour les protéger de toutes les maladies qui les frappent ? L’adoption de nouveaux comportements sanitaires se présente comme une des retombées les plus positives de la modernisation. Les Bagyeli commencent à comprendre la nécessité d’aller à l’hôpital pour se faire traiter ou pour accoucher et apprennent à se protéger contre certaines maladies comme le paludisme ou le SIDA. Plus on connaît les Bagyeli, moins on arrive à cerner qui ils sont vraiment. Quelle est, enfin, l’identité de ce Bagyeli pris dans le tourbillon d’une modernité de plus en plus présente ? Que voient-ils dans le miroir de leur existence ? Traditionnellement, l’identité d’un Bagyeli, c’est son ethnie, son village, sa famille, ses propres exploits et ses vertus. C’est tous ces éléments qui lui donnent la reconnaissance auprès de ses frères. Qu’en est-il pour le Bagyeli qui s’est ouvert au monde et à un autre mode de vie ? On dit aujourd’hui aux Bagyeli « Il faut acquérir une carte d’identité pour être reconnu citoyen à part entière. » Mais, depuis quand un Bagyeli exerce une profession? Ce papier officiel est encore une preuve de leur mutation culturelle ou leur passeport pour une nouvelle meilleure vie ? Il semble que les Bagyeli sont confrontés à une réalité incontournable. S’ils ne peuvent pas l’éviter, il faut au moins être préparés pour l’affronter. La clé pour leur survie dans un nouveau monde, c’est l’éducation. Avec cette conviction en tête, on se rend à Bipindi, un petit bourg à quelques kilomètres de Mashuer Mashuer. Là, se trouve le FONDAF, un centre d’hébergement et d’éducation d’enfants Bagyeli. Savoir est pouvoir. L’éducation donnera aux Bagyeli les armes pour s’émanciper et améliorer les conditions de leur vie. Elle leur permet de prendre conscience de leur situation et des enjeux qui les concernent. Ainsi, ils pourront faire de meilleurs choix pour leur propre avenir. Une éducation moderne, conforme aux normes de tous les citoyens camerounais, va-t-elle de pair avec un abandon des connaissances traditionnelles ? Là aussi, un pari se pose pour les Bagyeli : trouver la voie moyenne qui leur permettra d’avancer, tout en maintenant l’essentiel de leur spécificité culturelle. Emportés par le courant de la modernisation, en pleine transformation culturelle, les Bagyeli sont devant le plus grand dilemme de leur existence : To be or not to be Bagyeli ?
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