Bien qu’il y ait eu, en terre d'Islam, de nombreux philosophes entre les XIIIe et XVIIe siècles, de l’andalou Ibn Sab'în (XIIIe siècle) jusqu’au perse Molla Sadra (XVIIe siècle), la plupart des recherches s'accordent à dire que c’est Averroès (1126-1198) qui est le dernier philosophe de la civilisation de l'Islam classique. Ce jugement, qui doit être nuancé sur certains points, repose principalement sur l’ampleur du projet qu’il a réalisé, et surtout sur la réception de ce même projet dans l'Occident latin pendant le Moyen Âge. Dans son travail, Averroès cherchait, en effet, à renouer avec l’aristotélisme et avec la méthode rationnelle, longtemps occultés par l’intérêt des philosophes arabes et alexandrins pour les commentaires de l’œuvre du Stagirite plutôt que pour ses textes eux-mêmes. Parallèlement au commentaire systématique des textes d’Aristote, Averroès a entrepris un autre travail de défense de l’acte de philosopher qui s’était trouvé fortement remis en cause par les accusations d’impiété lancées par al-Ghazâlî (1058-1111) contre les philosophes. Ce sont les réponses aux problèmes soulevés par al-Ghazâlî et la discussion de questions comme le rapport entre la philosophie et la religion, la foi et la raison, le philosophe et la cité qui occupent la partie centrale des œuvres personnelles d’Averroès (le Discours décisif, le Traité du dévoilement, et l’Incohérence de l’Incohérence) et qui contiennent une part importante de ses idées politiques. Renouer avec la méthode scientifique dont le modèle est Aristote et lutter contre le projet intellectuel d’al-Ghazâlî constituent donc les deux dynamiques sur lesquelles repose un pan entier de la philosophie politique d'Averroès. Celle-ci s'engage dans une réflexion sur des sujets qui sont à l’origine de la Modernité, comme, par exemple, l’étude du problème théologico-politique qui est directement lié à la définition du processus de sécularisation. Comment ce travail se présente-t-il dans les textes d’Averroès et de quelle manière peut-il être interprété dans les limites du contexte culturel de l’Islam du XIIe siècle?En dehors de ce premier aspect, Averroès peut être considéré, du point de vue de la philosophie politique classique, comme le dernier représentant d’une tradition qui remonte aux Grecs et qui est, à partir du Xe siècle, solidement ancrée en terre d’Islam grâce aux écrits de Fârâbî (870-950). Cette tradition consiste à étudier les conditions de la réalisation d’une cité juste et de l’instauration d’un régime parfait. Consignés dans le principal texte politique d’Averroès qui est le Commentaire de la République de Platon, ces développements abordant, entre autres, le statut et le rôle du chef de la cité parfaite, les cités injustes, et la meilleure éducation des citoyens sont loin d’être une spéculation théorique gratuite et éloignée des soucis du réel. Au contraire, cette recherche s’inscrit pleinement dans un cadre qui reprend les enseignements platoniciens sur la cité idéale tout en les transformant et en les adaptant à un nouveau contexte. Le modèle politique platonicien subira ainsi de nombreuses transformations du fait de l’introduction d’éléments aristotéliciens dans le Commentaire, et de la volonté de redéfinir, sur d’autres bases épistémologiques, l’art politique lui-même. Ce deuxième axe nous permettra donc de voir comment se pose le problème du rapport entre un modèle normatif de la politique hérité des Grecs et l’un des usages qui en est fait, en l'occurrence par Averroès, afin de comprendre l’histoire de l’Islam en général et celle de l'Andalousie en particulier. Plan du cours :Première partie : une biographie politique1) Le philosophe et le politique2) Le milieu intellectuel andalou et le projet d'Averroès3) Averroès et les traditions de pensée politiques de l'islam classique4) La fondation de la science politique : le paradigme médicalDeuxième partie : la cité parfaite1) La théorie des excellences humaines2) Le statut du roi-philosophe3) Les attributs de la cité parfaite4) Les régimes injustesTroisième partie : les conditions de la politique parfaite1) L'éducation des citoyens2) La philosophie et la religion : l'interprétation du texte coranique3) La théologie politiqueConclusionDirecteur de la publication: Olivier FaronProducteur executif: Christophe PorlierRéalisation: Francis OudréaogoImage et post-production: Mathias ChassagneuxLumière: Sébastien BoudinSon: Xavier ComméatDiffusion Web: Jean Claude Troncard
Mot(s) clés libre(s) : Averroès, philosophie et religion, philosophie islamique

Bien qu’il y ait eu, en terre d'Islam, de nombreux philosophes entre les XIIIe et XVIIe siècles, de l’andalou Ibn Sab'în (XIIIe siècle) jusqu’au perse Molla Sadra (XVIIe siècle), la plupart des recherches s'accordent à dire que c’est Averroès (1126-1198) qui est le dernier philosophe de la civilisation de l'Islam classique. Ce jugement, qui doit être nuancé sur certains points, repose principalement sur l’ampleur du projet qu’il a réalisé, et surtout sur la réception de ce même projet dans l'Occident latin pendant le Moyen Âge. Dans son travail, Averroès cherchait, en effet, à renouer avec l’aristotélisme et avec la méthode rationnelle, longtemps occultés par l’intérêt des philosophes arabes et alexandrins pour les commentaires de l’œuvre du Stagirite plutôt que pour ses textes eux-mêmes. Parallèlement au commentaire systématique des textes d’Aristote, Averroès a entrepris un autre travail de défense de l’acte de philosopher qui s’était trouvé fortement remis en cause par les accusations d’impiété lancées par al-Ghazâlî (1058-1111) contre les philosophes. Ce sont les réponses aux problèmes soulevés par al-Ghazâlî et la discussion de questions comme le rapport entre la philosophie et la religion, la foi et la raison, le philosophe et la cité qui occupent la partie centrale des œuvres personnelles d’Averroès (le Discours décisif, le Traité du dévoilement, et l’Incohérence de l’Incohérence) et qui contiennent une part importante de ses idées politiques. Renouer avec la méthode scientifique dont le modèle est Aristote et lutter contre le projet intellectuel d’al-Ghazâlî constituent donc les deux dynamiques sur lesquelles repose un pan entier de la philosophie politique d'Averroès. Celle-ci s'engage dans une réflexion sur des sujets qui sont à l’origine de la Modernité, comme, par exemple, l’étude du problème théologico-politique qui est directement lié à la définition du processus de sécularisation. Comment ce travail se présente-t-il dans les textes d’Averroès et de quelle manière peut-il être interprété dans les limites du contexte culturel de l’Islam du XIIe siècle?En dehors de ce premier aspect, Averroès peut être considéré, du point de vue de la philosophie politique classique, comme le dernier représentant d’une tradition qui remonte aux Grecs et qui est, à partir du Xe siècle, solidement ancrée en terre d’Islam grâce aux écrits de Fârâbî (870-950). Cette tradition consiste à étudier les conditions de la réalisation d’une cité juste et de l’instauration d’un régime parfait. Consignés dans le principal texte politique d’Averroès qui est le Commentaire de la République de Platon, ces développements abordant, entre autres, le statut et le rôle du chef de la cité parfaite, les cités injustes, et la meilleure éducation des citoyens sont loin d’être une spéculation théorique gratuite et éloignée des soucis du réel. Au contraire, cette recherche s’inscrit pleinement dans un cadre qui reprend les enseignements platoniciens sur la cité idéale tout en les transformant et en les adaptant à un nouveau contexte. Le modèle politique platonicien subira ainsi de nombreuses transformations du fait de l’introduction d’éléments aristotéliciens dans le Commentaire, et de la volonté de redéfinir, sur d’autres bases épistémologiques, l’art politique lui-même. Ce deuxième axe nous permettra donc de voir comment se pose le problème du rapport entre un modèle normatif de la politique hérité des Grecs et l’un des usages qui en est fait, en l'occurrence par Averroès, afin de comprendre l’histoire de l’Islam en général et celle de l'Andalousie en particulier. Plan du cours :Première partie : une biographie politique1) Le philosophe et le politique2) Le milieu intellectuel andalou et le projet d'Averroès3) Averroès et les traditions de pensée politiques de l'islam classique4) La fondation de la science politique : le paradigme médicalDeuxième partie : la cité parfaite1) La théorie des excellences humaines2) Le statut du roi-philosophe3) Les attributs de la cité parfaite4) Les régimes injustesTroisième partie : les conditions de la politique parfaite1) L'éducation des citoyens2) La philosophie et la religion : l'interprétation du texte coranique3) La théologie politiqueConclusionDirecteur de la publication: Olivier FaronProducteur executif: Christophe PorlierRéalisation: Francis OudréaogoImage et post-production: Mathias ChassagneuxLumière: Sébastien BoudinSon: Xavier ComméatDiffusion Web: Jean Claude Troncard
Mot(s) clés libre(s) : Averroès, Coran, philosophie islamique, religion

Bien qu’il y ait eu, en terre d'Islam, de nombreux philosophes entre les XIIIe et XVIIe siècles, de l’andalou Ibn Sab'în (XIIIe siècle) jusqu’au perse Molla Sadra (XVIIe siècle), la plupart des recherches s'accordent à dire que c’est Averroès (1126-1198) qui est le dernier philosophe de la civilisation de l'Islam classique. Ce jugement, qui doit être nuancé sur certains points, repose principalement sur l’ampleur du projet qu’il a réalisé, et surtout sur la réception de ce même projet dans l'Occident latin pendant le Moyen Âge. Dans son travail, Averroès cherchait, en effet, à renouer avec l’aristotélisme et avec la méthode rationnelle, longtemps occultés par l’intérêt des philosophes arabes et alexandrins pour les commentaires de l’œuvre du Stagirite plutôt que pour ses textes eux-mêmes. Parallèlement au commentaire systématique des textes d’Aristote, Averroès a entrepris un autre travail de défense de l’acte de philosopher qui s’était trouvé fortement remis en cause par les accusations d’impiété lancées par al-Ghazâlî (1058-1111) contre les philosophes. Ce sont les réponses aux problèmes soulevés par al-Ghazâlî et la discussion de questions comme le rapport entre la philosophie et la religion, la foi et la raison, le philosophe et la cité qui occupent la partie centrale des œuvres personnelles d’Averroès (le Discours décisif, le Traité du dévoilement, et l’Incohérence de l’Incohérence) et qui contiennent une part importante de ses idées politiques. Renouer avec la méthode scientifique dont le modèle est Aristote et lutter contre le projet intellectuel d’al-Ghazâlî constituent donc les deux dynamiques sur lesquelles repose un pan entier de la philosophie politique d'Averroès. Celle-ci s'engage dans une réflexion sur des sujets qui sont à l’origine de la Modernité, comme, par exemple, l’étude du problème théologico-politique qui est directement lié à la définition du processus de sécularisation. Comment ce travail se présente-t-il dans les textes d’Averroès et de quelle manière peut-il être interprété dans les limites du contexte culturel de l’Islam du XIIe siècle?En dehors de ce premier aspect, Averroès peut être considéré, du point de vue de la philosophie politique classique, comme le dernier représentant d’une tradition qui remonte aux Grecs et qui est, à partir du Xe siècle, solidement ancrée en terre d’Islam grâce aux écrits de Fârâbî (870-950). Cette tradition consiste à étudier les conditions de la réalisation d’une cité juste et de l’instauration d’un régime parfait. Consignés dans le principal texte politique d’Averroès qui est le Commentaire de la République de Platon, ces développements abordant, entre autres, le statut et le rôle du chef de la cité parfaite, les cités injustes, et la meilleure éducation des citoyens sont loin d’être une spéculation théorique gratuite et éloignée des soucis du réel. Au contraire, cette recherche s’inscrit pleinement dans un cadre qui reprend les enseignements platoniciens sur la cité idéale tout en les transformant et en les adaptant à un nouveau contexte. Le modèle politique platonicien subira ainsi de nombreuses transformations du fait de l’introduction d’éléments aristotéliciens dans le Commentaire, et de la volonté de redéfinir, sur d’autres bases épistémologiques, l’art politique lui-même. Ce deuxième axe nous permettra donc de voir comment se pose le problème du rapport entre un modèle normatif de la politique hérité des Grecs et l’un des usages qui en est fait, en l'occurrence par Averroès, afin de comprendre l’histoire de l’Islam en général et celle de l'Andalousie en particulier. Plan du cours :Première partie : une biographie politique1) Le philosophe et le politique2) Le milieu intellectuel andalou et le projet d'Averroès3) Averroès et les traditions de pensée politiques de l'islam classique4) La fondation de la science politique : le paradigme médicalDeuxième partie : la cité parfaite1) La théorie des excellences humaines2) Le statut du roi-philosophe3) Les attributs de la cité parfaite4) Les régimes injustesTroisième partie : les conditions de la politique parfaite1) L'éducation des citoyens2) La philosophie et la religion : l'interprétation du texte coranique3) La théologie politiqueConclusionDirecteur de la publication: Olivier FaronProducteur executif: Christophe PorlierRéalisation: Francis OudréaogoImage et post-production: Mathias ChassagneuxLumière: Sébastien BoudinSon: Xavier ComméatDiffusion Web: Jean Claude Troncard
Mot(s) clés libre(s) : Averroès, Islam, pensée politique, philosophie islamique

Bien qu’il y ait eu, en terre d'Islam, de nombreux philosophes entre les XIIIe et XVIIe siècles, de l’andalou Ibn Sab'în (XIIIe siècle) jusqu’au perse Molla Sadra (XVIIe siècle), la plupart des recherches s'accordent à dire que c’est Averroès (1126-1198) qui est le dernier philosophe de la civilisation de l'Islam classique. Ce jugement, qui doit être nuancé sur certains points, repose principalement sur l’ampleur du projet qu’il a réalisé, et surtout sur la réception de ce même projet dans l'Occident latin pendant le Moyen Âge. Dans son travail, Averroès cherchait, en effet, à renouer avec l’aristotélisme et avec la méthode rationnelle, longtemps occultés par l’intérêt des philosophes arabes et alexandrins pour les commentaires de l’œuvre du Stagirite plutôt que pour ses textes eux-mêmes. Parallèlement au commentaire systématique des textes d’Aristote, Averroès a entrepris un autre travail de défense de l’acte de philosopher qui s’était trouvé fortement remis en cause par les accusations d’impiété lancées par al-Ghazâlî (1058-1111) contre les philosophes. Ce sont les réponses aux problèmes soulevés par al-Ghazâlî et la discussion de questions comme le rapport entre la philosophie et la religion, la foi et la raison, le philosophe et la cité qui occupent la partie centrale des œuvres personnelles d’Averroès (le Discours décisif, le Traité du dévoilement, et l’Incohérence de l’Incohérence) et qui contiennent une part importante de ses idées politiques. Renouer avec la méthode scientifique dont le modèle est Aristote et lutter contre le projet intellectuel d’al-Ghazâlî constituent donc les deux dynamiques sur lesquelles repose un pan entier de la philosophie politique d'Averroès. Celle-ci s'engage dans une réflexion sur des sujets qui sont à l’origine de la Modernité, comme, par exemple, l’étude du problème théologico-politique qui est directement lié à la définition du processus de sécularisation. Comment ce travail se présente-t-il dans les textes d’Averroès et de quelle manière peut-il être interprété dans les limites du contexte culturel de l’Islam du XIIe siècle?En dehors de ce premier aspect, Averroès peut être considéré, du point de vue de la philosophie politique classique, comme le dernier représentant d’une tradition qui remonte aux Grecs et qui est, à partir du Xe siècle, solidement ancrée en terre d’Islam grâce aux écrits de Fârâbî (870-950). Cette tradition consiste à étudier les conditions de la réalisation d’une cité juste et de l’instauration d’un régime parfait. Consignés dans le principal texte politique d’Averroès qui est le Commentaire de la République de Platon, ces développements abordant, entre autres, le statut et le rôle du chef de la cité parfaite, les cités injustes, et la meilleure éducation des citoyens sont loin d’être une spéculation théorique gratuite et éloignée des soucis du réel. Au contraire, cette recherche s’inscrit pleinement dans un cadre qui reprend les enseignements platoniciens sur la cité idéale tout en les transformant et en les adaptant à un nouveau contexte. Le modèle politique platonicien subira ainsi de nombreuses transformations du fait de l’introduction d’éléments aristotéliciens dans le Commentaire, et de la volonté de redéfinir, sur d’autres bases épistémologiques, l’art politique lui-même. Ce deuxième axe nous permettra donc de voir comment se pose le problème du rapport entre un modèle normatif de la politique hérité des Grecs et l’un des usages qui en est fait, en l'occurrence par Averroès, afin de comprendre l’histoire de l’Islam en général et celle de l'Andalousie en particulier. Plan du cours :Première partie : une biographie politique1) Le philosophe et le politique2) Le milieu intellectuel andalou et le projet d'Averroès3) Averroès et les traditions de pensée politiques de l'islam classique4) La fondation de la science politique : le paradigme médicalDeuxième partie : la cité parfaite1) La théorie des excellences humaines2) Le statut du roi-philosophe3) Les attributs de la cité parfaite4) Les régimes injustesTroisième partie : les conditions de la politique parfaite1) L'éducation des citoyens2) La philosophie et la religion : l'interprétation du texte coranique3) La théologie politiqueConclusionDirecteur de la publication: Olivier FaronProducteur executif: Christophe PorlierRéalisation: Francis OudréaogoImage et post-production: Mathias ChassagneuxLumière: Sébastien BoudinSon: Xavier ComméatDiffusion Web: Jean Claude Troncard
Mot(s) clés libre(s) : Averroès, philosophie islamique

Bien qu’il y ait eu, en terre d'Islam, de nombreux philosophes entre les XIIIe et XVIIe siècles, de l’andalou Ibn Sab'în (XIIIe siècle) jusqu’au perse Molla Sadra (XVIIe siècle), la plupart des recherches s'accordent à dire que c’est Averroès (1126-1198) qui est le dernier philosophe de la civilisation de l'Islam classique. Ce jugement, qui doit être nuancé sur certains points, repose principalement sur l’ampleur du projet qu’il a réalisé, et surtout sur la réception de ce même projet dans l'Occident latin pendant le Moyen Âge. Dans son travail, Averroès cherchait, en effet, à renouer avec l’aristotélisme et avec la méthode rationnelle, longtemps occultés par l’intérêt des philosophes arabes et alexandrins pour les commentaires de l’œuvre du Stagirite plutôt que pour ses textes eux-mêmes. Parallèlement au commentaire systématique des textes d’Aristote, Averroès a entrepris un autre travail de défense de l’acte de philosopher qui s’était trouvé fortement remis en cause par les accusations d’impiété lancées par al-Ghazâlî (1058-1111) contre les philosophes. Ce sont les réponses aux problèmes soulevés par al-Ghazâlî et la discussion de questions comme le rapport entre la philosophie et la religion, la foi et la raison, le philosophe et la cité qui occupent la partie centrale des œuvres personnelles d’Averroès (le Discours décisif, le Traité du dévoilement, et l’Incohérence de l’Incohérence) et qui contiennent une part importante de ses idées politiques. Renouer avec la méthode scientifique dont le modèle est Aristote et lutter contre le projet intellectuel d’al-Ghazâlî constituent donc les deux dynamiques sur lesquelles repose un pan entier de la philosophie politique d'Averroès. Celle-ci s'engage dans une réflexion sur des sujets qui sont à l’origine de la Modernité, comme, par exemple, l’étude du problème théologico-politique qui est directement lié à la définition du processus de sécularisation. Comment ce travail se présente-t-il dans les textes d’Averroès et de quelle manière peut-il être interprété dans les limites du contexte culturel de l’Islam du XIIe siècle?En dehors de ce premier aspect, Averroès peut être considéré, du point de vue de la philosophie politique classique, comme le dernier représentant d’une tradition qui remonte aux Grecs et qui est, à partir du Xe siècle, solidement ancrée en terre d’Islam grâce aux écrits de Fârâbî (870-950). Cette tradition consiste à étudier les conditions de la réalisation d’une cité juste et de l’instauration d’un régime parfait. Consignés dans le principal texte politique d’Averroès qui est le Commentaire de la République de Platon, ces développements abordant, entre autres, le statut et le rôle du chef de la cité parfaite, les cités injustes, et la meilleure éducation des citoyens sont loin d’être une spéculation théorique gratuite et éloignée des soucis du réel. Au contraire, cette recherche s’inscrit pleinement dans un cadre qui reprend les enseignements platoniciens sur la cité idéale tout en les transformant et en les adaptant à un nouveau contexte. Le modèle politique platonicien subira ainsi de nombreuses transformations du fait de l’introduction d’éléments aristotéliciens dans le Commentaire, et de la volonté de redéfinir, sur d’autres bases épistémologiques, l’art politique lui-même. Ce deuxième axe nous permettra donc de voir comment se pose le problème du rapport entre un modèle normatif de la politique hérité des Grecs et l’un des usages qui en est fait, en l'occurrence par Averroès, afin de comprendre l’histoire de l’Islam en général et celle de l'Andalousie en particulier. Plan du cours :Première partie : une biographie politique1) Le philosophe et le politique2) Le milieu intellectuel andalou et le projet d'Averroès3) Averroès et les traditions de pensée politiques de l'islam classique4) La fondation de la science politique : le paradigme médicalDeuxième partie : la cité parfaite1) La théorie des excellences humaines2) Le statut du roi-philosophe3) Les attributs de la cité parfaite4) Les régimes injustesTroisième partie : les conditions de la politique parfaite1) L'éducation des citoyens2) La philosophie et la religion : l'interprétation du texte coranique3) La théologie politiqueConclusionDirecteur de la publication: Olivier FaronProducteur executif: Christophe PorlierRéalisation: Francis OudréaogoImage et post-production: Mathias ChassagneuxLumière: Sébastien BoudinSon: Xavier ComméatDiffusion Web: Jean Claude Troncard
Mot(s) clés libre(s) : Averroès, philosophie islamique

Bien qu’il y ait eu, en terre d'Islam, de nombreux philosophes entre les XIIIe et XVIIe siècles, de l’andalou Ibn Sab'în (XIIIe siècle) jusqu’au perse Molla Sadra (XVIIe siècle), la plupart des recherches s'accordent à dire que c’est Averroès (1126-1198) qui est le dernier philosophe de la civilisation de l'Islam classique. Ce jugement, qui doit être nuancé sur certains points, repose principalement sur l’ampleur du projet qu’il a réalisé, et surtout sur la réception de ce même projet dans l'Occident latin pendant le Moyen Âge. Dans son travail, Averroès cherchait, en effet, à renouer avec l’aristotélisme et avec la méthode rationnelle, longtemps occultés par l’intérêt des philosophes arabes et alexandrins pour les commentaires de l’œuvre du Stagirite plutôt que pour ses textes eux-mêmes. Parallèlement au commentaire systématique des textes d’Aristote, Averroès a entrepris un autre travail de défense de l’acte de philosopher qui s’était trouvé fortement remis en cause par les accusations d’impiété lancées par al-Ghazâlî (1058-1111) contre les philosophes. Ce sont les réponses aux problèmes soulevés par al-Ghazâlî et la discussion de questions comme le rapport entre la philosophie et la religion, la foi et la raison, le philosophe et la cité qui occupent la partie centrale des œuvres personnelles d’Averroès (le Discours décisif, le Traité du dévoilement, et l’Incohérence de l’Incohérence) et qui contiennent une part importante de ses idées politiques. Renouer avec la méthode scientifique dont le modèle est Aristote et lutter contre le projet intellectuel d’al-Ghazâlî constituent donc les deux dynamiques sur lesquelles repose un pan entier de la philosophie politique d'Averroès. Celle-ci s'engage dans une réflexion sur des sujets qui sont à l’origine de la Modernité, comme, par exemple, l’étude du problème théologico-politique qui est directement lié à la définition du processus de sécularisation. Comment ce travail se présente-t-il dans les textes d’Averroès et de quelle manière peut-il être interprété dans les limites du contexte culturel de l’Islam du XIIe siècle?En dehors de ce premier aspect, Averroès peut être considéré, du point de vue de la philosophie politique classique, comme le dernier représentant d’une tradition qui remonte aux Grecs et qui est, à partir du Xe siècle, solidement ancrée en terre d’Islam grâce aux écrits de Fârâbî (870-950). Cette tradition consiste à étudier les conditions de la réalisation d’une cité juste et de l’instauration d’un régime parfait. Consignés dans le principal texte politique d’Averroès qui est le Commentaire de la République de Platon, ces développements abordant, entre autres, le statut et le rôle du chef de la cité parfaite, les cités injustes, et la meilleure éducation des citoyens sont loin d’être une spéculation théorique gratuite et éloignée des soucis du réel. Au contraire, cette recherche s’inscrit pleinement dans un cadre qui reprend les enseignements platoniciens sur la cité idéale tout en les transformant et en les adaptant à un nouveau contexte. Le modèle politique platonicien subira ainsi de nombreuses transformations du fait de l’introduction d’éléments aristotéliciens dans le Commentaire, et de la volonté de redéfinir, sur d’autres bases épistémologiques, l’art politique lui-même. Ce deuxième axe nous permettra donc de voir comment se pose le problème du rapport entre un modèle normatif de la politique hérité des Grecs et l’un des usages qui en est fait, en l'occurrence par Averroès, afin de comprendre l’histoire de l’Islam en général et celle de l'Andalousie en particulier. Plan du cours :Première partie : une biographie politique1) Le philosophe et le politique2) Le milieu intellectuel andalou et le projet d'Averroès3) Averroès et les traditions de pensée politiques de l'islam classique4) La fondation de la science politique : le paradigme médicalDeuxième partie : la cité parfaite1) La théorie des excellences humaines2) Le statut du roi-philosophe3) Les attributs de la cité parfaite4) Les régimes injustesTroisième partie : les conditions de la politique parfaite1) L'éducation des citoyens2) La philosophie et la religion : l'interprétation du texte coranique3) La théologie politiqueConclusionDirecteur de la publication: Olivier FaronProducteur executif: Christophe PorlierRéalisation: Francis OudréaogoImage et post-production: Mathias ChassagneuxLumière: Sébastien BoudinSon: Xavier ComméatDiffusion Web: Jean Claude Troncard
Mot(s) clés libre(s) : Averroès, Islam, pensée politique, philosophie islamique

Plutôt que d’envisager le paysage par ses représentations, je propose ici de l’aborder comme expérience vivante. Celle-ci conduit à l’associer à l’horizon et à le considérer comme un ensemble d’interrelations du sous-sol à l’atmosphère, incluant les artefacts, le construit et la pollution, la faune et la flore. Réciproquement, cet ensemble invite à penser l’horizon comme un contact, un échange et une épaisseur : plus comme une dynamique que comme une ligne qui délimiterait deux zones. Paysage et horizon sont des éléments primordiaux liés à notre condition de terriens, à notre station debout et à nos déplacements, à notre état de corps et d’esprit ainsi qu’à nos intentions de projet. Ma visée concerne l’étude du paysage ou le paysage comme champ de recherche en sciences humaines et sociales qui, à mon sens, doit envisager avec attention, voire avec précaution, le fait que le paysage est indissociable du devenir : il y a paysage parce que nous marchons, ou autrement dit, parce que nous ne sommes pas interdits de séjour.C. G.
Mot(s) clés libre(s) : géographie (philosophie), architecture

Le docteur Kress nous parle de Georges Canguilhem.
Mot(s) clés libre(s) : histoire, philosophe, sciences, médecin

Les Éditions de l'EHESS présentent, sous la direction de Jean-François Bert et Elisabetta Basso Foucault à Münsterlingen. À l’origine de l’Histoire de la folie Prix 24€ ISBN 978-2-7132-2508-6 http://editions.ehess.fr/ouvrages/ouvrage/foucault-a-muensterlingen/ Le 2 mars 1954, Michel Foucault se rend au carnaval de l’asile psychiatrique de Münsterlingen. C’est à une étrange cérémonie qu’est convié le jeune philosophe : survivance médiévale de la fête des fous ? échappatoire provisoire de la logique carcérale de tout asile ? Foucault, alors âgé de 27 ans, sera transformé par cette journée. Il est accompagné de Jacqueline Verdeaux qui, munie d’un Leica, photographie : ses images témoignent du choc qu’a dû ressentir Foucault lors de ce jour improbable où les fous «jouent» aux fous. Outre ces clichés jusqu’à présent inédits, cet ouvrage contient de nombreuses archives qui dévoilent une face inexplorée du grand penseur que nous connaissons aujourd’hui : il hésitait alors entre psychologie et philosophie, montrait un certain intérêt pour la Daseinsanalyse de Ludwig Binswanger, expérimentait les tests de Rorschach et commençait à prendre ses distances avec une approche classique de la maladie mentale. Tout cela annonçait son Histoire de la folie à l’âge classique (1961). Réunissant anthropologues, philosophes, médiévistes et spécialistes de la pensée de Foucault, ce livre est l’occasion de mesurer l’impact de cette journée particulière de 1954 sur la suite de son parcours et de sa réflexion. Avec des photographies de Jacqueline Verdeaux
Mot(s) clés libre(s) : aliénation (philosophie), système carcéral, maladie mentale

L’activité de notre association Charles Gide reprend, pour son cycle de conférences "le forum Nîmois Charle GIDE" Jean MATOUK président de l'assosiation et professeur des universités anime un débat, le 3 décembre 2015, à la maison du protestantisme un débat entre Tarik Ramadan et Olivier Abel. Introduction au débat entre Tarik Ramadan et Olivier Abel Nous organisons ce soir, non pas une conférence suivie d’un débat avec vous tous, même si vous aurez la parole comme à l’accoutumée, mais d’abord un débat entre deux universitaires. L’un Tarik Ramadan, bien connu des médias, est professeur d’études islamiques à l’Université d’Oxford. L’autre, Olivier Abel, est professeur de philosophie éthique à l’Institut protestant de théologie de Montpellier. Tarik Ramadan est né à Genève ou ses parents avaient dû s’enfuir, en 1958, pourchassé par les hommes de Nasser. Rentré en Egypte pour y suivre des études, il failli être assassiné, mais il fut sauvé par sa nationalité suisse. Il revint donner des conférences en France en 1992,  et participa alors à diverses manifestations et séminaires sur l’Islam et les autres religions. Il assista, ou participa, à la création de l’Union des organisations islamiques de France, proche, par ses origines, tunisiennes notamment, des Frères musulmans, dont il n’est pas, je pense, injurieux de dire qu’ils ont été fondés par votre grand père, si Hassan el Bana en 1928. Tarik Ramadan commença sa carrière universitaire aux Etats-Unis, à l’Université d’Indiana. Le Gouvernement Bush tenta de mettre un terme, cette même année, à cette intervention américaine  en vertu du Patriot act. Mais de nombreuses personnalités s’élevèrent contre cette mesure attaquée en justice et finalement annulée en 2010. Le magazine Time a classé Tarik Ramadan parmi les sept penseurs religieux innovateurs du XXIème siècle. En 2004, le même magazine, dont je ne sache pas qu’il soit actionnaire, le classe  au huitième rang des 100 penseurs les plus brillants au monde. Après les attentats de Londres de 2004, Tony Blair lui demanda en 2005, de participer au groupe de réflexion sur le problème de l’extrémisme islamique au Royaume uni. C’est en 2009 qu’il obtint une chaire d’études islamiques à Oxford, puis, en 2012, devint directeur du Centre de recherche sur la Législation islamique et l’éthique au Quatar. Je précise pour éviter les débats inutiles qu’ c’est son frère Hani Ramadan enseignant en Suisse, qui, de la lapidation des femmes, a osé dire dans Le Monde qu’elle était une punition mais aussi une purification. Tarik a largement pris ses distances avec Hani à ce propos et quelques autres. C’est sans aucun doute sa grande culture, et son habileté rhétorique et dialectique, qui lui vaut, de la part de certains intellectuels français, une vraie méfiance, voire une défiance. J’espère que nous ne repartirons pas ce soir avec ce sentiment. Il préside une société de réflexion, dénommée European muslim network, très active sur le réseau internet. Il a écrit une trentaine d’ouvrages personnels, deux ou trois collectifs, et divers articles Ses derniers livres, sont présentés ici ce soir, notamment Etre occidental et musulman aujourd’hui Presses du Chatelet 2015 Introduction à l’éthique islamique Idem Notre autre débatteur de ce soir est Olivier Abel, fils de Pasteur, né en 1953 à Toulouse, qui a suivi des études de philosophie en 1972 à 1975 à Montpellier, une Maitrise à Paris X Nanterre avec Paul Ricœur, mais aussi avec Levinas.  Son mémoire de DEA, toujours avec Ricœur, porte sur la «  Fonction imaginaire de la parole ». Il a travaillé beaucoup l’histoire de la philosophie, qui était au programme de l’agrégation quand il l’a préparée. Il a enseigné la philo au Tchad dans le cadre du volontariat du service national, puis à Montpellier en 1979 et 1980. Il a été ensuite professeur à Istanbul, au Lycée Galatassaray, devenu Université et il a préparé un doctorat sous la direction toujours du même excellent Paul Ricœur, qu’il a soutenu  à Paris X en 1983. Le titre, que je serais bien en peine d’expliciter, c’est le « Statut phénoménologique de la rêverie chez Gaston Bachelard ». Il a obtenu son habilitation à diriger des travaux de recherche en 2000, avec un autre travail sur « L’intervalle du temps éthique entre le courage et le pardon ». Il a été ensuite détaché de l’Education nationale à la Faculté  protestante de théologie de Paris et il est maintenant professeur de philosophie éthique à l’Institut protestant de théologie de Montpellier Il a écrit 10 livres dont 3 sur Ricœur, et un remarquable Calvin qui est proposé ici ce soir. Ils vont donc débattre  du thème titré par Tarik Ramadan, de la « Diversité des voies et voix de l’Islam moderne ». C’est Tarik Ramadan qui commencera avec un exposé d’une vingtaine de minutes. Puis ils se répondront par séquences de 5 à 10 minutes chacun. Mais avant de leur laisser la parole, je voudrais leur dire qu’ils ne pourront pas, à mon sens, éviter au moins trois sujets Le premier, posé par un grand nombre d’amis présents, est celui de l’apostasie. Une religion qui prévoit la mort pour un de ses membres s’il choisit une autre religion ou ne croit plus en Dieu, est-elle encore une religion au sens habituel du mot, et peut-elle continuer à se développer dans un Etat « occidental » selon votre propre expression ? J’y ajouterais une question subsidiaire, qui vaut aussi d’ailleurs pour certaines « chapelles » protestantes : le prosélytisme, même pacifique, même sans le sabre,  n’est-il pas la source même des violences religieuses ?   La seconde question, c’est évidemment celle de l’origine doctrinale et politique de l’actuelle violence à connotation religieuse qui a été déclenchée dans divers pays, et plus particulièrement le nôtre, par deux fois, en janvier et novembre, par l’organisation dénommée Daesch. Problème complexe, dont je voudrais, pour rendre le débat plus intéressant, évacuer, si je puis dire, des composantes  réelles mais trop immédiates et ressassées. Tout le monde sait bien que Daesh, résurgence  dévoreuse d’Al Qaida, est formé, pour une grande part, de groupes mafieux du désert, trafiquants de toutes sortes, auxquels se sont joints des officiers perdus de l’armée irakienne . Ceux-ci avaient été les victimes, il faut le dire, d’une vindicte insensée du gouvernement chiite de l’ex-premier ministre irakien Maliki. Tout le monde sait aussi que les armes modernes dont dispose Daesh et les groupes qui s’en réclament, viennent pour une part de la déroute des troupes loyales en Irak, et, pour une autre, de la désastreuse destruction politique de la Libye, et du commerce trans-saharien des armes. Enfin, certains, comme vous TariK Ramadan, dans vos textes des 17 et 18 novembre, considèrent les attentats en France, comme une simple riposte aux bombardements en Syrie. Je dois quand même à la vérité de rappeler que ces derniers ont commencé APRES les attentats de janvier, et des meurtres individuels, de 2012, et après,  qui visaient déjà des citoyens innocents. Ces frappes ont visé au début seulement les camps d’entrainement de ceux qui sont destinés à venir en perpétrer d’autres sur le sol français. De l’autre côté, tout le monde est aussi d’accord sur le fait que le chômage et la précarité qui touchent parfois 40% des jeunes de 15-24 ans, dans nos cités – beaucoup plus que dans les autres pays d’immigration maghrébine- est  à l’origine d’une frustration, puis, sans doute, d’une forme de haine de ces jeunes vis-à-vis de notre société, ce qui a pu, et peut, leur rendre sympathiques ceux qui se donnent pour objectif de la détruire. C’est sans doute ce constat, Tarik Ramadan, qui vous avait conduit à signer, en 2005, l’Appel des indigènes de la République. Olivier Roy, dans Le Monde du 25 novembre, creuse mieux, à mon avis, ce phénomène. Pour expliquer que des convertis, correctement intégrés, rejoignent Daesh, aux côtés de jeunes maghrébins d’origine musulmane, parle non pas de radicalisation d’Islam, mais d’islamisation de la radicalité. Ce que cherchent ce jeunes, ce serait une rupture radicale, avec leur famille, leur milieu, notre société et ils pensent que Daesh en est aujourd’hui le vecteur le plus efficace. Nihilisme pathologique qui les conduit au suicide ! Mais une fois ces attendus bien connus aujourd’hui, dans le juste procès que l’on doit intenter à la violence aveugle et absolue qui se drape dans l’Islam, il reste, et je l’ai dit au début, que Daesh a pris la suite d’Al Qaida, qui, par son fondateur, était l’expression violente d’un wahabisme pur et dur, lequel, au XVIIème siècle, donc 1.100 ans après l’Hégire, a voulu déjà revenir au soi-disant islam des origines. Il reste surtout, quelle que soit l’hypocrisie criminelle d’Al Bagdadi et de ses sbires, et c’est la dessus que nous voudrions vous entendre, que le djihadisme est l’expression violente du salafisme, c’est –à-dire selon la racine arabe du mot, du même retour en arrière vers les ancêtres, qui est, pour nous, un recul de civilisation. Et une double question se pose : Y-a-t-il un lien entre le développement du salafisme et la doctrine des frères musulmans ? Comment passe-ton d’un salafisme purement pieux, une sorte de quiétisme, au djihadisme ? Quel, dans la doctrine musulmane, le sens réel de djihad : combat contre ses mauvais instincts, ce qui est une obligation très générale aux trois religions monothéistes, ou combat contre les soi-disant mécréants qui n’ont pas embrassé « ma » croyance ». Cette seconde version maléfique a été aussi, à divers moments, adopté par la religion catholique, comme le Pape François vient de le rappeler à Bangui. Contre les musulmans andalous, puis contre les amérindiens, puis contre les protestants ! Mais les autorités religieuses catholiques en ont demandé largement pardon. L’Islam radicale sera-t-il le dernier avatar du couple violence et sacré analysé si brillamment par René Girard et notre ami Régis Debray Enfin, et je termine par là – votre livre  « Etre occidental et musulman aujourd’hui » que je n’ai pas encore lu, doit en traiter, vous devrez aussi débattre, s’il vous plait, de la place de la femme dans la société. Posons la question de manière abrupte : alors que la déclaration universelle des droits de l’homme pose, dès son préambule, l’absolue égalité de droits entre les hommes et les femmes, comment des Etats qui se réclament de l’Islam, de la Charia, comme  Constitution, peuvent-ils adhérer à l’ONU. Franchement, la sourate 4 « Des femmes », dans les versets 12 sur le legs, 24 et 25 sur le fait de prendre des épouses, 34 qui autorise à les battre, est-elle compatible avec la Déclaration des droits de l’homme, les Constitutions écrites ou coutumières des pays civilisés, et le fait d’être, comme vous le dites, « occidental » si ambigu que soit ce mot. Sur ces points, comme sur tous les autres que tu jugeras bon, j’espère, Olivier qu’avec ta faconde si sympathique, mais aussi ton  immense culture philosophique et religieuse, tu vas, avec Tarik Ramadan, éclairer cette assemblée. Ici, à Nîmes, la guerre entre protestants et catholiques, qui fut si violente, tant que l’une des religions a voulu contraindre l’autre, est bien loin. Je crois que la laïcité à la française dont nous sommes tous fiers, a largement contribué à cette harmonie religieuse et se trouve être aujourd’hui, comme le dit un Jésuite dans La Croix d’avant-hier : « la grande chance des religions ». Je crois exprimer le souhait général, ce soir en disant qu’à la suite de votre débat, nous soyons tous en marche vers la même harmonie avec l’Islam.
Mot(s) clés libre(s) : religion musulmane, philosophie et religion